Валтер Батис
Док је, ван сваке сумње, ранохришћанска апостолска критика друштва/Рима била антисистемска, па су се на њу као на своју претходницу у критици капиталистичког друштва позивали буквално сви пропоненти комунистичке револуције укључујићи Маркса, Енгелса, Луксембург, Лењина, Луначарског итд, са апологијама II века она, чини се, постаје иманентна критика не датог система власти, већ њене злоупотребе. Иако апологети, улазећи у интернистички дијалог са носиоцима власти, тврде да је хришћанство најлепши израз грчко-римске мудрости, они у ствари ту не покушавају да усагласе хришћанство са платонизмом и стоицизмом као доминантном идеолошком надградњом римског режима власти у мирољубивој међусобно благонаклоној коегзистенцији, те да тако хришћанство учине идеолошки подобним, већ платонистичке и стоичке ауторе користе како би показали да је хришћанство супериорна истина и стоицизма и платонизма, у чијој се светлости виде и врлине али и инфериорност тих претходних школа мишљења.
На сличан начин: комунисти и марксисти нису одбацивали еманципаторна обећања буржоаског друштва, већ су тврдили да је њихова истина социјализам. Буржујско друштво је привремено јер формална демократија мора прећи у реалну, апстрактна једнакост грађана мора прећи у суштинску једнакост (одређену различитим „могућностима“ и „потребама“) која је такође економска а не чисто правна, итд.
Тако и формално слободна љубав мора постати истински слободна. Без преласка у реалност и истину, формалне и апстрактне вредности грађанског друштва осуђене су на смрт. Наравно, прелаз подразумева сламање отпора конзервативног нагона смрти који делује у сваком транзитном ентитету настојећи да заустави његово кретање и да га окамени у смрти. Овај тешки прелаз у живот је револуција и/или пасха. Не треба заборавити да тек идеологија грађанског друштва узима љубав као формални принцип брака – формални, јер брак буржујске класе јесте средство концентрације капитала. У антици брак је поштован али је идеал и брачни принцип била „слога“ (concordia) а не сама љубав, док је љубав више приличила пријатељима него брачним друговима. Даље, како сажима Александра Колонтај, „док је феудални свет поделио љубав на сексуални чин (унутар брака или са конкубинама) на једној страни, и духовну платонску љубав (однос између витеза и госпе његовог срца) на другој страни… Буржоазија је учинила љубав и брак нераздвојним. У пракси, наравно, ова је класа увек изневеравала свој идеал; али док питање међусобне наклоности никада није било постављено под феудализмом, буржујски морал захтева да чак и у браковима из интереса партнери практикују хипокризију и глуме љубав“. (Akeksandra Kollontai, Make Way for Winged Eros: A Letter to Working Youth)
Социјалистичка визија „слободне љубави“ не само да формалну слободу љубави прокламовану буржујским браком између „оних који се воле“ чини суштинском, па тако брак резервише само за оне који се „стварно воле“, већ оне који се стварно воле не затвара нужно у форму буржујског брака. Уколико се крећемо у оквирима хришћанског наслеђа могли бисмо рећи: није брак љубав, него је љубав брак. Насупрот томе „слободна љубав“ у неолибералној идентитетској квази-еманципаторној грозници бесконачно умножава сексуалне разлике и истовремено, несвесно, фетишизира секуларно издање најгоре верзије „хришћанске“ идеологије сакраметналног брака, тако што за сваки новопрокламовани родни партикуларитет захтева брачну-идентитетску верификацију и квази-сакраментално препознавање у симболичком поретку буржујског друштва.
Некада у Риму се секс из интереса лако могао толерисати, док је чин страсти био недопустив, па су у том погледу Нерон и Калигула који су попуштали похоти постали симболи прељубе, док је Август који је секс користио не ради пуког задовољства већ ради политичке добити пример самоконтроле. У идеологији буржујског друштва прожетог интересом се безинтересна страст, почевши са објављивањем Русоовог романа Нова Елоиза 1761, итекако велича, али у свету књижевности и уметности. Задатак, пак, социјализма је да ову наду из буржоаских романа пренесе у реалност, артикулишући је у друштвено еманципаторну силу слободне љубави. У друштву заснованом на другарској солидарности а не на посесивној конкуренцији супротстављених индивидуа љубав не мора бити нити узајамна приватизација, нити хладноћа комодификованог задовољења сексуалних „потреба“. Иако се не може ограничавати на моногамни пар, она се не може ни протеривати из њега. Некадашња строга ограниченост законитом формом била је ропска, али је данашње пуко умножавање различитих облика „партнерских“ односа, будући да се лажно представља као само по себи ослобађајуће, самим тим још више поробљавајуће. Јер ако из „слободне љубави“ изоставимо љубав губимо и слободу. Промена старе форме тада не значи ништа.
Ово је најбоље изразио Лењин у чувеној другарској полемици са својом драгом пријатељицом Инесом Арманд. „Чак и пролазна страст, пассион лиаисон, поетичнија је и чистија од пољубаца без љубави размењиваних између мужа и жене као ствар навике. То ти пишеш. Одлично, али да ли је такво супротстављање логично? Пољупци без љубави какве муж и жена размењују су навика и нису чисти. Слажем се. Шта желиш томе да супротставиш? Очекивало би се пољупце љубави. Али не. Ти супротстављаш пролазну (зашто пролазну?) страст (зашто не љубав?). Логички следи да су ови пољупци без љубави (јер су пролазни) позитивна супротност истим таквим пољупцима без љубави које размењују муж и жена… чудно!“ (V. I. Lenin 84 To: Inessa Armand).
Агапе/Политичка љубав
„Хиљадама година је људска култура која је базирана на институцији имовине“, пише Колонтај, „учила људе како је љубав повезана са принципом власништва. Буржујска идеологија је инсистирала на томе да узајамна љубав даје право на апсолутно и недељиво поседовање вољене особе“. (Alexandra Kollontai, Make Way for Winged Eros: A Letter to Working Youth) По њој, управо овај елемет ексклузивности „свеобухватне љубави“ може да угуши „многе облике и аспекте окрилаћеног ероса“, да му одсече крила и осакати комплексност бића способних за различите облике љубави, редукујући је на само једну романтичну форму. Отвореност пролетеријата за суптилну сложеност односа „слободне љубави“ какви нипошто не смеју ничему жртвовати ни љубав ни слободу „подстиче тријумф идеала љубави-другарства који се већ развија“. (Ibid) Тако је то било у теорији социјалистичког феминизма и у првим покушајима њене примене у пракси пост-револуционарних друштава. Данас се међутим парола „слободна љубав“ претворила у оруђе неолибералног идеолошког поробљавања.
Под владавином индивидуалистичке постмодерне идеологије, бескрајне могућности необавезујућих избора без последица, наводно слободних појединаца, јесу пука надградња неолибералног начина организације производње живота: где је, у ствари, капитал тај који нема никакве обавезе према својим атомизованим поданицима које рециклира без икаквих последица по своје власнике. Ту је „слободна љубав“, речено алтисеровски, савршена идеолошка „’представа’ имагинарног односа индивидуа према њиховим реалним условима егзистенције“. Мноштво људи сведено на, у свако доба замењиве, чиниоце производње вишка вредности зарад профита неколицине богаташа, реалне услове своје крајње несигурне егзистенције, себи представља у имагинарној форми слободе да се ничему не робује и да се увек у свему ризикује кроз непрестану промену занимања, идентитета, партнера, итд. Негативно одсуство контроле над сопственим животом, тј. недостатак елементарне сигурности у друштвеним односима, представљено је позитивно као „слобода“ појединца која се прелива и у љубавне односе. Слобода је поистовећена са пуким преференцијама појединаца чији су избори суштински одређени датим друштвеним координатама у којима се врше, а које као такве нису предмет избора. Оне се не могу доводити у питање, јер доминантна идеологија каже мењајте себе а не друштво!.
Док је, како каже Јуриј Лотман, још у револуционарној грозници Русије XIX века, „свакодневно понашање престало да буде просто свакодневно“ да би све више задобијало политички значај у складу са прецизном артикулацијом из 1968. лично је политичко!, сада је доминантна идеологија данашњег света, под паролом „рада на себи“, учинила да је лично опет свугде постало аполитично. Друштвена функција сексуалности свела се на то да служи афирмацији „креативне“ индивидуе и промоцији „необичних“ идентитета без обзира на реалне потребе појединаца и, у складу са тим, праведну организацију друштва у целини.
Управо је друштвена димензија љубави знак распознавања који истински „слободну љубав“ разликује од њене постмодерне тамне двојнице. По давним, али никад актуелнијим речима Александре Колонтај, „модерна љубав увек чини грех, јер апсорбује мисли и осећања ‘љубећих срца’ и љубавни пар изолује од колектива“. (Ibid) Али, уколико се друштвена заједница (и пре тога еманципаторни колектив) организује тако да симпатетичке везе међу члановима заједнице јачају, „љубавни потенцијал ће се увећати, и љубав-солидарност постаће полуга каква је у буржујском систему било самољубље“. (Ibid)
Није чудно што политичка и економска десница, буржоазија и капиталисти, пречесто себе легитимишу држећи се слова хришћанских обичаја прогонећи притом живи јеванђеоски дух отпора таквим моћницима и богаташима какви су они сами. То није ништа ново. Када је Колонтај посетила дом либералне феминисткиње Философове, ова је морала да знаком крста осени дом не би ли изгнала Александрин револуционарни дух. (Richard Stites, The Women’s Liberation Movement in Russia:Feminism, Nihilism, and Bolshevism, 1860-1930) Зато, попут раних хришћана али у новим околностима и на нов начин, темељне људске односе љубави (ἔρως) и пријатељства (φιλία) морамо ујединити у политичку љубав, која се у хришћанском предању назива агапе (ἀγάπη).
Секс да! Али за кога? Да чини шта?
Парафразирајући Бебела у расправи са Кларом Цеткин, Лењин је рекао: „Фројдова теорија је постала хир. Не верујем сексуалним теоријама када се излажу у новинским чланцима и памфлетима – тој специфичној литератури која баца гламурозни сјај на беду буржоаског друштва. Немам поверења у оне који су увек апсорбовани у сексуалне проблеме, баш као што је индијски светац апсорбован у контемплацију сопственог пупка. Чини ми се да преизобиље сексуалних теорија, које су углавном тек хипотезе, а уз то често произвољне, произилази из жеље да појединац пред захтевима буржоаског морала оправда сопствени неуобичајени сексуални живот и да апелује на толеранцију према себи. Ово прикривено поштовање буржујског морала ми је пођеднако одвратно као и фасцинација у погледу свега што се односи на секс. Без обзира колико бунтовно и револуционарно могло да изгледа, све то је у крајњој анализи потпуно буржујство“. (Zetkin Clara, Lenin on the Women Question) И овде је Лењинова интуиција већ антиципирала оно што је касније утвдрио Фуко: хиперпродукција сексуалних експертиза не служи еманципацији жеље, већ је у функцији њеног још дубљег забашуривања.
Под фукоовском светлошћу из Лењинових речи видимо да субјект сексуалног (квази)ослобођења који у психоанализи проналази рационално утемељење сопствене наводне перверзности у ствари јесте перверзан: утолико што је и даље роб буржујског морала, и то роб који од господара захтева разумевање, те тиме господару додаје још више моћи. Међутим, док се чини да у схватању Фукоа друштвена хиперпродукција сексуалних прича у ствари служи редукцији жеље код конкретних чланова тог истог друштва, у очима Лењина она нити ослобађа жељу појединца нити друштво. Карактеристично је да Лењин користи синтагму „апсорбованост у сопствени пупак“ (стомак) као адекватну метафору анти-друштвеног карактера сексуалне инфлације. Идентичну хеленистичку метафору (епикурејаца) користи апостол Павле када за оне који не маре за заједницу каже „молим вас пак браћо да пазите на оне који чине раздоре (…) јер такви не служе (…) Исусу Христу него свом трбуху“ (Рим 16, 17-18) или „јер многи (…) се владају као непријатељи крста Христовог (…) њихов бог је стомак“. (Фил 3, 18-19) Као што Павле овде не пише о паганима или Јеврејима него о члановима Цркве који губе из вида хоризонт будућности, па каже да је „наше живљење на небесима, откуда очекујемо и Спаситеља Господа Исуса Христа“ (Фил 3, 20), исто тако и Лењин говори о оним члановима еманципаторског покрета који губе из вида револуционарни циљ и каже „чак је и премудри Соломон рекао да све има своје време. Питам те да ли је сад време да се пролетерке занимају дискусијама о томе како ко воли или је вољен, како се ко удаје или жени?“ (Zetkin Clara, Lenin on the Women Question). Овде је сличност Лењинове са Павловом аргументацијом у погледу хитности месијанског/револуционарног делатног времена какво деактивира саму делатност као такву, чувајући је, притом, у динамичкој активној суспензији, фрапантна: „А ово вам кажем браћо и сестре, да је остало мало времена; од сада и они који имају жене као да их немају… и који употребљавају овај свет као да га не употребљавају, јер ПРОЛАЗИ ОБЛИК ОВОГА СВЕТА“. (1Кор 7,29-31) Лењин, пак, сасвим павловски наставља… „Пролетерска револуција ће створити основу за реалну обнову у браку и у сексуалним односима. Ипак у овом тренутку други проблеми су ургентнији од (истраживања) форми брака код Маора или инцеста у најстаријим временима (…) Распад, корупција, прљавштина буржујског брака: његова слобода за мушкарца, његово поробљавање жене, хипокризија сексуалног морала. Ово је сила тог светог власништва и својине. То је оно што освећује подмићивање, деградацију, прљавштину. А конвенционално лицемерје искреног буржоаског друштва чини остало (…) Револуција у сексу и браку се приближава“. Међутим, слично Павлу – који се пишући Галатима бојао да би слобода коју он проповеда могла бити схваћена као индивидуализам, па стога појашњава „јер сте ви браћо на слободу позвани; само не за угађање телу него да из љубави служите једни другима“ (Гал 5, 13) – и Лењин стрепи због могућег индивидуалистичког искривљења слободне љубави: „И поред свега, нека сам због тога и суморни аскета, али такозвани ‘нови сексуални живот’ омладине – а колико сад видим и стараца – мени изгледа као чисто буржујство: екстензија буржујских бордела. Све то нема ништа заједничко са слободом љубави какву ми комунисти проповедамо“. (Zetkin Clara, Lenin on the Women Question)
Видели смо да је и за Лењина и за Павла метафора асоцијалне дисторзије слободне љубави: стомак (апсорбованост у пупак и служење стомаку). Ништа ново. У Филоновој егзегези Књиге постања змија се повезује са стомаком: „Шта је природније него да је змија која пузи на сопственом стомаку: то што је човека одвело у жељу, јер змија је симбол жеље“. Чули смо од Фукоа да човек не познаје своју жељу, а од Лењина да у том незнању буржуј за себе тражи оправдање. Међутим, у свом еманципаторном језгру психоанализа нема претензију да човека упозна са смислом његове несвесне жеље већ да га суочи са њеном „бесмисленошћу“, са без-смислом који није пука бесмислица него принцип око ког се организује смисао као такав. Због тога лекција психоанализе није то да све има сексуално значење, него то да сам секс нема сопствено значење и да је зато сексуалност увек дислоцирана од себе саме, тражећи (екстатички) своје значење изван себе.
Читава култура, друшто и друштвено опосредовани космос јесу неопходна подршка за успех макар и најмањег сексуалног чина људских бића. Сексуалност, када је друштвена и јача своје центрипеталне љубавне силе а слаби центрифугалне силе посесивног индивидуализма, дестабилизује сваку тотал(итар)ну онтологију и може помоћи изградњу истински хумане друштвене заједнице. Психоанализа би, будући да је дискурс властите дестабилизације, била и одређена немогућност љубави, комунизам: њена неодређена могућност, а хришћанска (политичка) љубав, макар у свом субверзивном језгру, ехо сопствене немогућности. Сви који овај ехо чују тиме већ међу собом раздељују то што немају. Јер, како рече Лакан, љубав се састоји у томе „да другом даш оно што ти сам немаш“.
Ипак, докле год се о „слободној љубави“ прича под капиталистичким јармом важи следећи цитат цитата: „Речима нашег старог друга Исуса Христа, морамо бити безазлени као голубови и мудри као змије“. (Фридрих Енгелс, Писмо Кугелману)
