Valter Batis
Dok je, van svake sumnje, ranohrišćanska apostolska kritika društva/Rima bila antisistemska, pa su se na nju kao na svoju prethodnicu u kritici kapitalističkog društva pozivali bukvalno svi proponenti komunističke revolucije uključujići Marksa, Engelsa, Luksemburg, Lenjina, Lunačarskog itd, sa apologijama II veka ona, čini se, postaje imanentna kritika ne datog sistema vlasti, već njene zloupotrebe. Iako apologeti, ulazeći u internistički dijalog sa nosiocima vlasti, tvrde da je hrišćanstvo najlepši izraz grčko-rimske mudrosti, oni u stvari tu ne pokušavaju da usaglase hrišćanstvo sa platonizmom i stoicizmom kao dominantnom ideološkom nadgradnjom rimskog režima vlasti u miroljubivoj međusobno blagonaklonoj koegzistenciji, te da tako hrišćanstvo učine ideološki podobnim, već platonističke i stoičke autore koriste kako bi pokazali da je hrišćanstvo superiorna istina i stoicizma i platonizma, u čijoj se svetlosti vide i vrline ali i inferiornost tih prethodnih škola mišljenja.
Na sličan način: komunisti i marksisti nisu odbacivali emancipatorna obećanja buržoaskog društva, već su tvrdili da je njihova istina socijalizam. Buržujsko društvo je privremeno jer formalna demokratija mora preći u realnu, apstraktna jednakost građana mora preći u suštinsku jednakost (određenu različitim „mogućnostima“ i „potrebama“) koja je takođe ekonomska a ne čisto pravna, itd.
Tako i formalno slobodna ljubav mora postati istinski slobodna. Bez prelaska u realnost i istinu, formalne i apstraktne vrednosti građanskog društva osuđene su na smrt. Naravno, prelaz podrazumeva slamanje otpora konzervativnog nagona smrti koji deluje u svakom tranzitnom entitetu nastojeći da zaustavi njegovo kretanje i da ga okameni u smrti. Ovaj teški prelaz u život je revolucija i/ili pasha. Ne treba zaboraviti da tek ideologija građanskog društva uzima ljubav kao formalni princip braka – formalni, jer brak buržujske klase jeste sredstvo koncentracije kapitala. U antici brak je poštovan ali je ideal i bračni princip bila „sloga“ (concordia) a ne sama ljubav, dok je ljubav više priličila prijateljima nego bračnim drugovima. Dalje, kako sažima Aleksandra Kolontaj, „dok je feudalni svet podelio ljubav na seksualni čin (unutar braka ili sa konkubinama) na jednoj strani, i duhovnu platonsku ljubav (odnos između viteza i gospe njegovog srca) na drugoj strani… Buržoazija je učinila ljubav i brak nerazdvojnim. U praksi, naravno, ova je klasa uvek izneveravala svoj ideal; ali dok pitanje međusobne naklonosti nikada nije bilo postavljeno pod feudalizmom, buržujski moral zahteva da čak i u brakovima iz interesa partneri praktikuju hipokriziju i glume ljubav“. (Akeksandra Kollontai, Make Way for Winged Eros: A Letter to Working Youth)
Socijalistička vizija „slobodne ljubavi“ ne samo da formalnu slobodu ljubavi proklamovanu buržujskim brakom između „onih koji se vole“ čini suštinskom, pa tako brak rezerviše samo za one koji se „stvarno vole“, već one koji se stvarno vole ne zatvara nužno u formu buržujskog braka. Ukoliko se krećemo u okvirima hrišćanskog nasleđa mogli bismo reći: nije brak ljubav, nego je ljubav brak. Nasuprot tome „slobodna ljubav“ u neoliberalnoj identitetskoj kvazi-emancipatornoj groznici beskonačno umnožava seksualne razlike i istovremeno, nesvesno, fetišizira sekularno izdanje najgore verzije „hrišćanske“ ideologije sakrametnalnog braka, tako što za svaki novoproklamovani rodni partikularitet zahteva bračnu-identitetsku verifikaciju i kvazi-sakramentalno prepoznavanje u simboličkom poretku buržujskog društva.
Nekada u Rimu se seks iz interesa lako mogao tolerisati, dok je čin strasti bio nedopustiv, pa su u tom pogledu Neron i Kaligula koji su popuštali pohoti postali simboli preljube, dok je Avgust koji je seks koristio ne radi pukog zadovoljstva već radi političke dobiti primer samokontrole. U ideologiji buržujskog društva prožetog interesom se bezinteresna strast, počevši sa objavljivanjem Rusoovog romana Nova Eloiza 1761, itekako veliča, ali u svetu književnosti i umetnosti. Zadatak, pak, socijalizma je da ovu nadu iz buržoaskih romana prenese u realnost, artikulišući je u društveno emancipatornu silu slobodne ljubavi. U društvu zasnovanom na drugarskoj solidarnosti a ne na posesivnoj konkurenciji suprotstavljenih individua ljubav ne mora biti niti uzajamna privatizacija, niti hladnoća komodifikovanog zadovoljenja seksualnih „potreba“. Iako se ne može ograničavati na monogamni par, ona se ne može ni proterivati iz njega. Nekadašnja stroga ograničenost zakonitom formom bila je ropska, ali je današnje puko umnožavanje različitih oblika „partnerskih“ odnosa, budući da se lažno predstavlja kao samo po sebi oslobađajuće, samim tim još više porobljavajuće. Jer ako iz „slobodne ljubavi“ izostavimo ljubav gubimo i slobodu. Promena stare forme tada ne znači ništa.
Ovo je najbolje izrazio Lenjin u čuvenoj drugarskoj polemici sa svojom dragom prijateljicom Inesom Armand. „Čak i prolazna strast, passion liaison, poetičnija je i čistija od poljubaca bez ljubavi razmenjivanih između muža i žene kao stvar navike. To ti pišeš. Odlično, ali da li je takvo suprotstavljanje logično? Poljupci bez ljubavi kakve muž i žena razmenjuju su navika i nisu čisti. Slažem se. Šta želiš tome da suprotstaviš? Očekivalo bi se poljupce ljubavi. Ali ne. Ti suprotstavljaš prolaznu (zašto prolaznu?) strast (zašto ne ljubav?). Logički sledi da su ovi poljupci bez ljubavi (jer su prolazni) pozitivna suprotnost istim takvim poljupcima bez ljubavi koje razmenjuju muž i žena… čudno!“ (V. I. Lenin 84 To: Inessa Armand).
Agape/Politička ljubav
„Hiljadama godina je ljudska kultura koja je bazirana na instituciji imovine“, piše Kolontaj, „učila ljude kako je ljubav povezana sa principom vlasništva. Buržujska ideologija je insistirala na tome da uzajamna ljubav daje pravo na apsolutno i nedeljivo posedovanje voljene osobe“. (Alexandra Kollontai, Make Way for Winged Eros: A Letter to Working Youth) Po njoj, upravo ovaj elemet ekskluzivnosti „sveobuhvatne ljubavi“ može da uguši „mnoge oblike i aspekte okrilaćenog erosa“, da mu odseče krila i osakati kompleksnost bića sposobnih za različite oblike ljubavi, redukujući je na samo jednu romantičnu formu. Otvorenost proleterijata za suptilnu složenost odnosa „slobodne ljubavi“ kakvi nipošto ne smeju ničemu žrtvovati ni ljubav ni slobodu „podstiče trijumf ideala ljubavi-drugarstva koji se već razvija“. (Ibid) Tako je to bilo u teoriji socijalističkog feminizma i u prvim pokušajima njene primene u praksi post-revolucionarnih društava. Danas se međutim parola „slobodna ljubav“ pretvorila u oruđe neoliberalnog ideološkog porobljavanja.
Pod vladavinom individualističke postmoderne ideologije, beskrajne mogućnosti neobavezujućih izbora bez posledica, navodno slobodnih pojedinaca, jesu puka nadgradnja neoliberalnog načina organizacije proizvodnje života: gde je, u stvari, kapital taj koji nema nikakve obaveze prema svojim atomizovanim podanicima koje reciklira bez ikakvih posledica po svoje vlasnike. Tu je „slobodna ljubav“, rečeno altiserovski, savršena ideološka „’predstava’ imaginarnog odnosa individua prema njihovim realnim uslovima egzistencije“. Mnoštvo ljudi svedeno na, u svako doba zamenjive, činioce proizvodnje viška vrednosti zarad profita nekolicine bogataša, realne uslove svoje krajnje nesigurne egzistencije, sebi predstavlja u imaginarnoj formi slobode da se ničemu ne robuje i da se uvek u svemu rizikuje kroz neprestanu promenu zanimanja, identiteta, partnera, itd. Negativno odsustvo kontrole nad sopstvenim životom, tj. nedostatak elementarne sigurnosti u društvenim odnosima, predstavljeno je pozitivno kao „sloboda“ pojedinca koja se preliva i u ljubavne odnose. Sloboda je poistovećena sa pukim preferencijama pojedinaca čiji su izbori suštinski određeni datim društvenim koordinatama u kojima se vrše, a koje kao takve nisu predmet izbora. One se ne mogu dovoditi u pitanje, jer dominantna ideologija kaže menjajte sebe a ne društvo!.
Dok je, kako kaže Jurij Lotman, još u revolucionarnoj groznici Rusije XIX veka, „svakodnevno ponašanje prestalo da bude prosto svakodnevno“ da bi sve više zadobijalo politički značaj u skladu sa preciznom artikulacijom iz 1968. lično je političko!, sada je dominantna ideologija današnjeg sveta, pod parolom „rada na sebi“, učinila da je lično opet svugde postalo apolitično. Društvena funkcija seksualnosti svela se na to da služi afirmaciji „kreativne“ individue i promociji „neobičnih“ identiteta bez obzira na realne potrebe pojedinaca i, u skladu sa tim, pravednu organizaciju društva u celini.
Upravo je društvena dimenzija ljubavi znak raspoznavanja koji istinski „slobodnu ljubav“ razlikuje od njene postmoderne tamne dvojnice. Po davnim, ali nikad aktuelnijim rečima Aleksandre Kolontaj, „moderna ljubav uvek čini greh, jer apsorbuje misli i osećanja ‘ljubećih srca’ i ljubavni par izoluje od kolektiva“. (Ibid) Ali, ukoliko se društvena zajednica (i pre toga emancipatorni kolektiv) organizuje tako da simpatetičke veze među članovima zajednice jačaju, „ljubavni potencijal će se uvećati, i ljubav-solidarnost postaće poluga kakva je u buržujskom sistemu bilo samoljublje“. (Ibid)
Nije čudno što politička i ekonomska desnica, buržoazija i kapitalisti, prečesto sebe legitimišu držeći se slova hrišćanskih običaja progoneći pritom živi jevanđeoski duh otpora takvim moćnicima i bogatašima kakvi su oni sami. To nije ništa novo. Kada je Kolontaj posetila dom liberalne feministkinje Filosofove, ova je morala da znakom krsta oseni dom ne bi li izgnala Aleksandrin revolucionarni duh. (Richard Stites, The Women’s Liberation Movement in Russia:Feminism, Nihilism, and Bolshevism, 1860-1930) Zato, poput ranih hrišćana ali u novim okolnostima i na nov način, temeljne ljudske odnose ljubavi (ἔρως) i prijateljstva (φιλία) moramo ujediniti u političku ljubav, koja se u hrišćanskom predanju naziva agape (ἀγάπη).
Seks da! Ali za koga? Da čini šta?
Parafrazirajući Bebela u raspravi sa Klarom Cetkin, Lenjin je rekao: „Frojdova teorija je postala hir. Ne verujem seksualnim teorijama kada se izlažu u novinskim člancima i pamfletima – toj specifičnoj literaturi koja baca glamurozni sjaj na bedu buržoaskog društva. Nemam poverenja u one koji su uvek apsorbovani u seksualne probleme, baš kao što je indijski svetac apsorbovan u kontemplaciju sopstvenog pupka. Čini mi se da preizobilje seksualnih teorija, koje su uglavnom tek hipoteze, a uz to često proizvoljne, proizilazi iz želje da pojedinac pred zahtevima buržoaskog morala opravda sopstveni neuobičajeni seksualni život i da apeluje na toleranciju prema sebi. Ovo prikriveno poštovanje buržujskog morala mi je pođednako odvratno kao i fascinacija u pogledu svega što se odnosi na seks. Bez obzira koliko buntovno i revolucionarno moglo da izgleda, sve to je u krajnjoj analizi potpuno buržujstvo“. (Zetkin Clara, Lenin on the Women Question) I ovde je Lenjinova intuicija već anticipirala ono što je kasnije utvdrio Fuko: hiperprodukcija seksualnih ekspertiza ne služi emancipaciji želje, već je u funkciji njenog još dubljeg zabašurivanja.
Pod fukoovskom svetlošću iz Lenjinovih reči vidimo da subjekt seksualnog (kvazi)oslobođenja koji u psihoanalizi pronalazi racionalno utemeljenje sopstvene navodne perverznosti u stvari jeste perverzan: utoliko što je i dalje rob buržujskog morala, i to rob koji od gospodara zahteva razumevanje, te time gospodaru dodaje još više moći. Međutim, dok se čini da u shvatanju Fukoa društvena hiperprodukcija seksualnih priča u stvari služi redukciji želje kod konkretnih članova tog istog društva, u očima Lenjina ona niti oslobađa želju pojedinca niti društvo. Karakteristično je da Lenjin koristi sintagmu „apsorbovanost u sopstveni pupak“ (stomak) kao adekvatnu metaforu anti-društvenog karaktera seksualne inflacije. Identičnu helenističku metaforu (epikurejaca) koristi apostol Pavle kada za one koji ne mare za zajednicu kaže „molim vas pak braćo da pazite na one koji čine razdore (…) jer takvi ne služe (…) Isusu Hristu nego svom trbuhu“ (Rim 16, 17-18) ili „jer mnogi (…) se vladaju kao neprijatelji krsta Hristovog (…) njihov bog je stomak“. (Fil 3, 18-19) Kao što Pavle ovde ne piše o paganima ili Jevrejima nego o članovima Crkve koji gube iz vida horizont budućnosti, pa kaže da je „naše življenje na nebesima, otkuda očekujemo i Spasitelja Gospoda Isusa Hrista“ (Fil 3, 20), isto tako i Lenjin govori o onim članovima emancipatorskog pokreta koji gube iz vida revolucionarni cilj i kaže „čak je i premudri Solomon rekao da sve ima svoje vreme. Pitam te da li je sad vreme da se proleterke zanimaju diskusijama o tome kako ko voli ili je voljen, kako se ko udaje ili ženi?“ (Zetkin Clara, Lenin on the Women Question). Ovde je sličnost Lenjinove sa Pavlovom argumentacijom u pogledu hitnosti mesijanskog/revolucionarnog delatnog vremena kakvo deaktivira samu delatnost kao takvu, čuvajući je, pritom, u dinamičkoj aktivnoj suspenziji, frapantna: „A ovo vam kažem braćo i sestre, da je ostalo malo vremena; od sada i oni koji imaju žene kao da ih nemaju… i koji upotrebljavaju ovaj svet kao da ga ne upotrebljavaju, jer PROLAZI OBLIK OVOGA SVETA“. (1Kor 7,29-31) Lenjin, pak, sasvim pavlovski nastavlja… „Proleterska revolucija će stvoriti osnovu za realnu obnovu u braku i u seksualnim odnosima. Ipak u ovom trenutku drugi problemi su urgentniji od (istraživanja) formi braka kod Maora ili incesta u najstarijim vremenima (…) Raspad, korupcija, prljavština buržujskog braka: njegova sloboda za muškarca, njegovo porobljavanje žene, hipokrizija seksualnog morala. Ovo je sila tog svetog vlasništva i svojine. To je ono što osvećuje podmićivanje, degradaciju, prljavštinu. A konvencionalno licemerje iskrenog buržoaskog društva čini ostalo (…) Revolucija u seksu i braku se približava“. Međutim, slično Pavlu – koji se pišući Galatima bojao da bi sloboda koju on propoveda mogla biti shvaćena kao individualizam, pa stoga pojašnjava „jer ste vi braćo na slobodu pozvani; samo ne za ugađanje telu nego da iz ljubavi služite jedni drugima“ (Gal 5, 13) – i Lenjin strepi zbog mogućeg individualističkog iskrivljenja slobodne ljubavi: „I pored svega, neka sam zbog toga i sumorni asketa, ali takozvani ‘novi seksualni život’ omladine – a koliko sad vidim i staraca – meni izgleda kao čisto buržujstvo: ekstenzija buržujskih bordela. Sve to nema ništa zajedničko sa slobodom ljubavi kakvu mi komunisti propovedamo“. (Zetkin Clara, Lenin on the Women Question)
Videli smo da je i za Lenjina i za Pavla metafora asocijalne distorzije slobodne ljubavi: stomak (apsorbovanost u pupak i služenje stomaku). Ništa novo. U Filonovoj egzegezi Knjige postanja zmija se povezuje sa stomakom: „Šta je prirodnije nego da je zmija koja puzi na sopstvenom stomaku: to što je čoveka odvelo u želju, jer zmija je simbol želje“. Čuli smo od Fukoa da čovek ne poznaje svoju želju, a od Lenjina da u tom neznanju buržuj za sebe traži opravdanje. Međutim, u svom emancipatornom jezgru psihoanaliza nema pretenziju da čoveka upozna sa smislom njegove nesvesne želje već da ga suoči sa njenom „besmislenošću“, sa bez-smislom koji nije puka besmislica nego princip oko kog se organizuje smisao kao takav. Zbog toga lekcija psihoanalize nije to da sve ima seksualno značenje, nego to da sam seks nema sopstveno značenje i da je zato seksualnost uvek dislocirana od sebe same, tražeći (ekstatički) svoje značenje izvan sebe.
Čitava kultura, društo i društveno oposredovani kosmos jesu neophodna podrška za uspeh makar i najmanjeg seksualnog čina ljudskih bića. Seksualnost, kada je društvena i jača svoje centripetalne ljubavne sile a slabi centrifugalne sile posesivnog individualizma, destabilizuje svaku total(itar)nu ontologiju i može pomoći izgradnju istinski humane društvene zajednice. Psihoanaliza bi, budući da je diskurs vlastite destabilizacije, bila i određena nemogućnost ljubavi, komunizam: njena neodređena mogućnost, a hrišćanska (politička) ljubav, makar u svom subverzivnom jezgru, eho sopstvene nemogućnosti. Svi koji ovaj eho čuju time već među sobom razdeljuju to što nemaju. Jer, kako reče Lakan, ljubav se sastoji u tome „da drugom daš ono što ti sam nemaš“.
Ipak, dokle god se o „slobodnoj ljubavi“ priča pod kapitalističkim jarmom važi sledeći citat citata: „Rečima našeg starog druga Isusa Hrista, moramo biti bezazleni kao golubovi i mudri kao zmije“. (Fridrih Engels, Pismo Kugelmanu)
