Тек у модерном свету похлепа је престала да буде порок. Наравно, због комплузијe за стицањем, још одавно више нисмо ловци сакупљачи, али тек са модерном она, премда више није морална него структурална црта, постаје врлина. Само сад се не зове похлепа, него „предузетнички дух”. По Марксу, кроз структурни феномен похлепе савремено квази-христијанизовано човечанство заглибило се у блату ексцесивног паганизма: „Модерно друштво, које је убрзо по рођењу за косу извукло бога Плутона из недра земље, сада поздравља злато као свој Свети грал, као блиставу инкарнацију самог принципа сопственог живота.” (Капитал I)
Хремастика
„Можда је тренутак да су људи дошли здравој перцепцији онога што је Фројд открио за нас, што ће рећи – ја чак и не кажем ‘политика јесте несвесно’ – већ, једноставно, несвесно је политика!” По Лакановим речима судећи, модерни човек још увек претрајава као антички зоон политкон (Аристотел, Политика, I, 2, 1253a), тачније како је Аристотел тврдио: зоон економикон (Еудемијева етика, VII, 10, 1242a), једино што је сада он то само утолико уколико то не зна, односно уколико не зна да то зна.
За Аристотела је свако деловање било двоструко. Интринзични, иманенти, аспект деловања је праксис (πρᾶξις), то је делатност вредна по себи, док је спољашњи аспект деловања чисто инструментална пракса, какву Аристотел назива чињење (ποίησις). Да то појасним новозаветном илустрацијом. На последњој вечери Христос, разделивши хлеб и чашу уз речи установљења „узмите једите” и „пијте из ње сви”, ученицима заповеда: „Ово чините (јеванђеоски израз је ποιείτε) у мој спомен” (Лк 22, 19; 1Кор 11, 24 ). Овде је Христов „спомен” праксис сврховит у себи, док је чињење какво им заповеда (ломљење хлеба, благосиљање чаше, једење и пијење) транзитна делатност у сврху Христовог спомена.
Хрематистика (χρηματιστική) – стицање богатства, богаћење, јесте чињење у оквирима праксиса економије – управљања домом, док је брига о дому – економика чињење у оквирима ширег праксиса политике, јединог места истинске слободе. Дакле, на пуки живот оствариван у дому односи се економија, док се политика као истински живот врлине односи на грађанско живљење у полису. Стицање пак добити, хрематистика, осим кад је у стриктној служби економије јесте порок, и данашњу би економију Аристотел свакако сматрао управо порочном хрематистиком.
Не треба заборавити да оцима неолиберализма није баш била по вољи реч економија – управљање домом, пошто негира тржишни принцип и имплицира свесну контролу производње и планску регулацију алокације ресурса, што не одговара идеји „слободног тржишта”, па више приличи његовом смртном непријатељу „командној економији”, те су зато настојали да реч економија замене речју „каталаксија” (неологизам од грчког καταλλαγή) која означава размену производа. Према Лудвигу фон Мизесу, овај термин је прикладан да замени капитализму недоличну реч економија, пошто се, како то Хајек прецизира, „каталаксија може представити као игра у којој учествује велики број такмичара. Добитнике у тој игри ће одлучити знање, вештина, полазне позиције и срећне околности.” (Hayek F.A. , The Mirage of Social Justice)
Маркс је желео да покаже да је разменско нивелисање својстава ствари, својствено робној производњи у оквирима тржишне економије, деструктивно. У ту сврху већ на почетку Капитала се позива на Аристотела. По њему, за великог филозофа, пошто још није поседовао капиталистички појам разменске вредности (која економију чини хрематистиком), сама размена је била контрадикција: „‘Без једнакости не може бити размене’, вели он, ‘а једнакости нема без самерљивости’. Али овде запиње Аристотел и диже руке од даље анализе облика вредности. ‘Али је доиста немогуће да овако разнородне ствари буду самерљиве’, тј. квалитативно једнаке. Ово изједначење може да буде само нешто што је правој природи ствари туђе, дакле само ‘нужно испомагање у практичној потреби’.” Маркс закључује: „Аристотел нам, дакле, сам каже о шта се разбила његова даља анализа, наиме, о томе што му је недостајао појам вредности.” (Капитал I, I, 3, 3) За Аристотела, заиста, за разлику од Маркса, хрематистика проистиче из неумерености жеље, а не из размене као такве. Међутим, управо друштво утемељено на разменској вредности производи неумереност жеље. Пошто се под робном производњом односи међу људима појављују као односи између ствари и обратно, онда таква реификација, која је, речено аристотеловски, конфузија инструменталног чињења и онтолошког праксиса, доводи до либидиналне економије којом влада хрематистика, тј. структурална похлепа, конкуренција и завист. Њен домен данас називамо економијом чија је апологија економска наука.
Економска наука – класична и неокласична „економија” – већ тристотинак година служи као апологетика режиму иреверзибилног штеточинства. Израбљивања свега постојећег у ком је сва природа до те мере изложена погубном људском утицају, да се по први пут један геолошки период може назвати доба антропоцена – фактички „капиталоцена” (Jason W. Moore). Ово је епоха економије као експлозивне смесе природе и друштва. То је нова ера политичке економије, или просто – модерно доба.
Политичка економија
У свом семинару „Логика фантазма” Лакан тврди: „Допринос марксизма науци… састоји се у томе да открије оно што је латентно као неопходно за сам почетак – под самим почетком, мислим на политичку економију. Иста ствар важи и за психоанализу, а ова врста латентне ствари је оно – што са своје стране – ја називам структуром.” Наиме, почетак модерне интерсубјетивне праксе је политичка економија као оно што структурише наше несвесно, односно, сваку нашу друштвену везу
Сам термин „политичка економија” данас је најпознатији „негативно”, на основу „Критике политичке економије”, што је поднаслов Капитала, и програмско начело читавог Марксовог подухвата, који није тек критика једног правца у економији у корист друге тенденције у истој науци, већ критика економске „науке” као такве, критика целог поља економије.
Тадашњи назив „политичка економија” који је Маркс просто преузео од физиократа, Смита и Рикарда, био је прецизнији од данашњег термина „економија” јер указује на прастару везу суверене моћи и менаџмента. Према општеприхваћеној тези, појам настаје у 17. веку у Француској Луја XIII, а његов творац је авантуриста и „економиста”, зачетник меркантилизма Антоан де Монкретјен, који је увођењем новог појма желео да покаже како успех спољне трговине, која је извор државног благостања, директно зависи од политике државе у односу на произвођаче и извознике. Те су, сходно томе, политика и економија две стране истог новчића.
Међутим, упркос непажњи историографа, треба истаћи да је још Св. Јован Златоусти користио израз „политичка економија” као ознаку за интерсекцију слободне и принудне управе. На пример, када иронишући на рачун царева каже: „Али и зато што је (Цезар) добротвор у стварима највеће важности, он ти прибавља мир и благослове политичке економије [οἰκονομίας πολιτικής] и благослов грађанских институција” (Беседа XXIII на Рим. 13). Златоусти, „економиста спасења”, већ предсказује правац дугог историјског пута друштвене субјективности, комбинујући античке термине „политика” и „економија”, који су још у новозаветним текстовима теолошком употребом преобликовани у кључне појмове хришћанске теорије, давно пре него што ће ући у појмовнике модерне социологије.
Ако говоримо о археологији економије са теолошког становишта хришћанства, онда њено архе није постањско: „ἐν ἀρχῇ” (1Мој 1, 1), већ јовановско: „ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος” (Јн 1, 1) – дакле, архе пре сваког почека. Наиме, онтолошка заједница је нестворена вечност. То је прва економија преихорезе Оца и Сина и Светога Духа. Економска заједница је укључивање у нестворену економију онога чега није било у њој. То је економија спасења у очовеченом Сину, која подразумева како стварање тако и друго стварање, тј. спасење творевине у Христу. У заједници Христовог тела његови „удови” економисти спасења, раде на својој све интензивнијој и екстензивнијој узајамности, што је трећа економија разапета између две темпоралности: пале хронолошке која треба да се умањује и искупљене каиролошке (Јн 7, 6) која треба да расте док не обухвати све.
Капиталистичка монетарна економија, сад се то види, јесте сатанска имитација свега овога. Ту се одиграва подвођење бића под власт капитала (формална супсумција), потом успостава пуних капиталистичких производних односа (реална супсумција), уз константно форсирање (и мерење) економског раста. Сатански елемент није у самој имитацији хришћанске „приче”, већ у одсецању почетка и краја из ње. Наиме, више немамо вечност на почетку, нити апокатастазу свега (Дап 3, 21) на крају, тачније уопште нема почетка нити краја, јер да их има то би значило да тржишна економија служи некој сврси изван себе, а тада би она суштински била планска а не тржишна.
Према Хани Арент, тржишна самоубилачка тенденција ка константном расту, „напредак, како смо га разумели, дакле, раст, немилосрдни процес оног: све више и више, све већег и већег”, поништава хуманитет као такав, уништавајући саму људску способност деловања, „способност да се започне нешто ново што гарантује суштински људски квалитет политичког царства” (The Human Condition).
Зар тржиште нема само једну руку?
Данас је стварни локус суверене моћи све мање видљив, и све више подсећа на невидљиву руку тржишта Адама Смита. Заиста, ова фраза је можда тек сад јасна. Није више метафора, као некад, већ емпирицистичка дескрипција микро моћи. Скиптар смртног бога је у невидљивој руци постмодерног левијатана. У таквој атмосфери Шмитова верзија тезе о секуларизованом божанском ауторитету који се огледа у сувереној моћи суспензије сама бива суспендована. Многоцитирани пасус из „Политичке теологије” – „Као што Бог кроз чудо суспендује законе природе показујући сувереност своје апсолутне слободне воље на којој почива поредак природе, тако се сувереном суспензијом права у ванредном стању потврђује темељ државног поретка” – више не описује никакву стварност.
Постпрохибицијска хоризонтална организација друштва праћена идеологијом постистине, шмитовског суверена чини излишним. Суверенитет је разливен, власт се ваља по планети и нико не зна шта би с њом. У завршници тржишне ескалације нејасна фузија политике и економике сасвим се открила у апокалипси политичке економије. Фантомска рука финансијског капитала огољена до апстрактне невидљивости, покреће лењи свет мочугом од врло тврдих материјалних механизама тржишне уцене и убилачке принуде. Мобилишући наталожене земаљске стихије, гас, нафту, руде, електрицитет – оруђа масовног уништења, у црном потлачу рата, у ком жеља за хомегним идентитетом избија тек као симптом страсти угушене у аморфној власти, вршеној ради саме власти а не у служби било какве истине или лажи.
Цинизам ове историјске ситуације састоји се у томе да је дијалектика закона и сувереног изузетка посустала, па је сада све изузетак и ништа није изузетно. Што су нестабилније границе између различитих инстанци одлучивања – глобалистичких координаторних тела, извршних власти националног карактера, моћних корпорација и врховних, ултра-богатих магната узнесених на престоле изнад тржижних флуктуација – хијерархије моћи све више клизе ка неизвесности. У једнодимензионалном свету, било униполарном, биполарном или мултиполарном, царује само једна супер-сила, цинични нихилизам, и закон и безакоње су исто.
Од сувереног Бога, и свих његових катавасијских, силазних, метонимија – сувереног краљевог тела, сувереног народа сведеног на сувереног појединца – преостао је дифузни парцијални објекат: суверена „невидљива рука тржишта”, можда последње у низу божанских имена.
Ово је савршени пример лакановског „објекта мало а” који представља не објект жеље, већ објект узрок жеље. Наиме, у либидиналној економији робне производње, невидљива рука тржишта је објект узрок жеље за конзумеристичким добрима која су емпиријски објекти жеље.
Вера Адама Смита у тржишни механизам који мистериозно координира индивидуалну тежњу ка личним интересима са унапређењем општег добра, још увек је произилазила из вере у божанско провиђење: „Као што су се одвијали сви догађаји на овом свету по промислу мудрог, моћног и доброг Бога, могли бисмо бити сигуран да је све што се догодило тежило просперитету и савршенству целине.” (Адам Смит, Теорија моралних осећања) Али смитовска вера у тржиште убрзо је прогутала смитовску веру у божански промисао и заменила га собом. Таква супституција је лоша секуларизација. Последица тога је да се јеванђеоско „не брините се… шта ћете јести, или шта ћете пити… у шта ћете се оденути… зна Отац ваш небески да вама треба све ово (Мт 4, 25–32), претворило у „тржиште ће се побринути”. Зато је Хегелова духовита инверзија Христових речи све актуелнија: „Тежите најпре за храном и одећом, и Царство Божије ће вам се само додати.” (Хегел; Писмо Карлу Лудвиг фон Кнебелу, 1807)
Политеума
У сабласној прозопопеји, строго и брижно тржиште не третира подједнако своју децу и пасторчад – поседничке и непоседничке класе. Први су позвани да занемаре лично уживање и не троше новац на трице већ да капитал улажу у даље стицање, јер је обрт капитала циљ по себи и сви треба да служе тој квазибожанској сврси. Други су пак сведени на својство да они сами буду капитал. Не само за капиталистичку класу, као радна снага која им се продаје или је у резерви да се прода ако затреба, него и за саме себе, јер неолиберална субјективност је у самој себи подељена на капиталисту, радника и капитал.
Тако је у својој неолибералној форми капитализам најзад достигао хипер-супсумцију и скоро потпуно трансформисао начин на који видимо себе. Сада сама душа појединца мора да одражава капиталистичку рационалност. Ово се манифестује у идеји „људског капитала” коју су развили економисти Чикашке школе. Ту се капитал не односи само на спољне ресурсе као што су новац, акције или фабрике и машине, већ и на вештине, знање, степене образовања који чине особу, укључујући ту и само здравље. Када неко улаже у своје образовање, обуку или здравствену заштиту, инвестира се у себе као сопствену берзанску акцију. Тако се појединац претвара у „предузетника самог себе”, постаје сопствено предузеће.
Овај постмодерни, неолиберални рад на себи на неки перверзан начин се подудара, не толико са античким техникама „бриге за себе” (epimeleia heautou) којима је био заокупљен Фуко, него више са хришћанским старањем за спасење. Како опет тврди Фуко, пасторална пракса се не поклапа са политиком или пуком педагогијом, него са економијом и, по њему, то је уметност „управљања људима” чији улазак у политику, након 16. века, представља почетак модерне државе, као прорачунате праксе, о чијој генези он закључује: „Чини ми се да је хришћанско пастирство позадина овог процеса.”
Уосталом, у погледу црквених пастира још је Апостол Павле користио израз „економисти” тврдећи о себи и својим сатрудницима: „нас људи сматрају као слуге Христове и економе тајни Божијих” (1Кор 4, 1). Економија је кључни појам хришћанске заједнице, незаобилазни концепт ортодоксних и „хетередоксних” теолога, од Павла, Валентина, Татијана, Оригена, Кападокијаца или Максима Исповедника па све до данас, када секуларизована пастирска пракса економије као „изузетка” (од строгог канонског правила или догматске прецизности) више не потврђује никакво правило, већ је девијација од непостојеће норме у којој политика као метод одлучивања одумире, предајући се неодлучној експертизи. Карл Шмит је теолошко мртворођенче, а секуларна друштвена аналитика се рачва у два правца, марксистички материјални приступ и веберовски културни који је особени ментални рефлекс либерала суочених са било каквом кризом.
Наравно, модел хришћанских економиста је Христос који је „испунио сву Очеву економију спасења за нас” (Литургија Св. Јована Златоуста). За разлику од антике где је ропским радом мноштва (οἱ πολλοί) економисао Домаћин дома заједно са својом Матроном, и империјалног друштва чија је база и даље била скрајнута у таму робовског рада, далеко од очију учесника политичке арене препуштене слободним грађанима, са хришћанством, економија престаје да буде област у којој је мноштво искључених (ὄχλος) поробљено од стране једног како би он могао наступати у јавној сфери. Не, сада је управо економија (спасења) постала простор слободе где мноштво (οἱ πολλοί) вољно бира да учествује у Једноме Христу који је мноштвен, па се по Светоме и сами сматрају светима.
Ово заједничарско егалитарно живљење је засновано на тзв. „друштвеној Тројици”. Према капдокијском моделу заједништва, формираном у тихој сенци евстатијевског анархистичког монаштва, то је „небеска политеума” (Василије Велики, Писмо 223, 2). Полтеума је, наравно, новозаветни појам: „Наше живљење је на небесима” (Фил 3, 20), али и фундаментални концепт есхатологије: „Овде немамо постојани град, него тражимо онај који ће доћи” (Јев 13, 14). Заједница хришћана ту се сагледава као алтернативно друштво утемељено у Христовој економији, а не у империјалној политици. Јер политеума у антици управо означава алернативно друштво странаца који би уживали право пребивалишта и делимичну аутономију у односу на домицијалне грађане у хеленистичком граду.
Са господаром братом Сунцем
У свом „Уклетом уделу” Жорж Батај је критиковао политичку економију. Не као Маркс, због утемељености на експлоатацији, већ због њене рестриктивне природе. Насупрот томе он је поставио „општу економију”, а то би била економија раскошне потрошње. Јер је неопходно да се вишак енергије који нам природа, чија је највиша парадигматична тачка Сунце, изобилно дарује, потроши бесциљно као дар, да се не би катастрофично трошила кроз рат – пошто се вишак енергије свакако мора жртвовати без акумулације.
„Хришћанство доводи логику жртвовања на виши ниво, где се не приноси живот људског бића Богу, већ се живот људског Бога нуди остатку људи. Треба ли се чудити када се Исус Христос пореди са сунцем? Сваке године у пролеће славимо његов повратак из мртвих, називајући то Васкрсом, Пасхом или Недељом Васкрсења (заиста, Дан сунца). На овај дан верници певају: ‘Христос васкрсе из мртвих, смрћу смрт уништи и онима у гробовима живот дарова!’ Оно што се овде слави, казано језиком филозофије, јесте дијалектика двоструке негације: ограничена негација физичке смрти сама је негирана вечним животом. Божанско насиље васкрсења.” (Oxana Timofeeva, Solar Politics)
Овим речима као да би се хтело рећи да је економисање кроз ограничење – то јест смрт, ограничено смрћу безграничног. А таква двострука негација се у хришћанској традицији назива par excellence економијом – економијом спасења.
Хришћански новозаветни, евхаристијски етос обавезује свесне економисте спасења на сарадњу са природом у тегобној борби против заједничког отуђења: „Јер жарким ишчекивањем творевина очекује да се јаве синови Божији… знамо да сва твар заједно уздише и тугује до сада… А не само она, него и ми који прве дарове Духа имамо.” (Рим 8, 23) Речено речима „Соларне политике”: „Перспектива за ослобођење природе састоји се у њеном раз-отуђењу и стварању савеза између самосвести људских борби и слепе великодушности сунца против космичке похлепе полиције капитала.”
„Општа економија” и „Соларна политика” теже ексцесивности. Њој свакако може допринети месијански вишак (Јн 10, 10; χάριν ἀντὶ χάριτος – Јн 1, 15) што буја из свепремашујуће димензије бића у коју Апостол Павле позива Ефешане, како би „могли разумети са свима светима шта је ширина и дужина, и дубина и висина, и познати љубав Христову која превазилази разум, да би се испунили сваком пуноћом” (Еф 3, 18–19). Ако је овај вишак сувишак (1Кор 4, 13), тим пре је у складу са економијом беспотребног дара.
Завршићу, пак, завршним речима из Оксанине сунчане књиге којима се нема шта додати:
„Соларна политика се креће од промишљања климатских промена као побуне колонизоване Земље или револуционарног покрета потлачене природе до развоја генералног штрајка као соларног штрајка, и деколонизацијских борби и револуционарних покрета као неизбежних климатских промена. Сваки прогресивни протесни покрет, сваки генерални штрајк, свака револуција достојна свог имена испуњени су овим божанским, луксузним и страшним елементом сунца, који је Платон повезивао са највишим добром.”
