Ајси и Сот, Киша у боји, Бруклин, 2013.
Декларације о људским правима обично само објављују различите врсте права. Оне не објашњавају зашто их људи имају. Ипак, са теолошке тачке гледишта, а то је оно што нас овде занима, ово питање је најзанимљивије. Ишчитавајући оце цркве[1], не можемо наћи разрађену проблематику, још мање специфичну терминологију, о питању људских права[2]. Да ли ово подразумева да брига о ономе што је суштинско за људска права потпуно одсуствује са светоотачког хоризонта? Ако бисмо пажљивије погледали њихове списе, убрзо бисмо се уверили да то није случај. Када се бавимо људским правима ’патристички’, треба да почнемо од увида отаца цркве у људску природу и људску личност. Али пре него што то урадимо, направимо кратак увод.
1. Порекло
Најпре треба да признамо да није тачно да се идеали који су у темељима теорије о људским правима не налазе нигде другде осим у библијском или патристичком предању. Тврдити то било би претеривање. Упркос томе, појам људске вредности или људског достојанства, који је најважнији од свих идеала, заиста се може наћи и у библијском и у патристичком предању. Штавише, такође није тачно да је средњовековна црква (како се понекад тврди) битно допринела развоју концепта људских права (који је сам по себи, као што је добро познато, савремени концепт). Ово је стога што борба између цркве и државе[3] (сукоб два супротстављена ауторитета) није била борба за слободу сваког појединца (што је суштина саме идеје људских права), већ за слободу институционалне цркве[4] (која се уопште не треба потценити, али која је нешто сасвим друго). Током позног средњег века[5] концепт ius naturale (означавајући у то време оно што је право по природи) почео је све више да задобија субјективно значење указујући на једну врсту способности која је својствена индивидуи или урођена људској природи као таквој. Према томе, јасно оформљен концепт људских права започео је са својим развитком негде у средњем веку и наставио је да се развија постепено све док није доспео до онога што означава данас.
2. Секуларна или верска
Будући савремена, теорија о људским правима је често схватана као потпуно секуларна, немајући ништа заједничко са библијским или патристичким наслеђем. Са друге стране, много је аутора који тврде да ова теорија има своје корене управо у верском, ако не тексту – онда духу.[6] И једна и друга би се лако могла показати тачном. Може се показати да америчка верзија људских права има порекло у хришћанском начину тумачења традиције природног права, док би се француска верзија могла објаснити као она која произлази из рационалистичког антиклерикализма, према коме су људска (или „природна“, „преполитичка“, „морална“, „субјективна“, „неотуђива“ или „урођена“) права супротстављена правима владара и папа за која су они претендовали да су „божанска“. Прва би се могла назвати „секуларним хуманизмом западног либерализма“, а друга „антитеистичким наслеђем француске традиције о људским правима“.[7] Подразумевајући да је ово тачно, овде нам је потребно још нешто: нека врста теолошког разумевања проблематике људских права. Дакле, напокон смо стигли до нашег проблема.
3. Патристички увиди
Суштина патристичке антропологије може се изразити у само неколико речи казавши да је сваки човек свет.[8] Формулишући је на овај начин, одмах је очигледно да се налазимо у верској а не секуларној атмосфери, јер једино у вези са Богом овај исказ има смисла. Штавише, не постоји ништа друго што би било неопходно људском бићу да би било свето: ни држава, ни породица, нити неке посебне околности. Довољно је 1. бити биће створено по лику Божијем,[9] и, наравно, 2. пало стање не лишава човека тог лика. Ништа друго. А свако људско биће, независно од пола, расе, година, боје, хендикепираности, брачног или друштвеног статуса, етничког или социјалног порекла, сексуалне оријентације, језика, културе, верских убеђења итд., јесте управо такво биће. Исто се може изразити речима да људска бића једноставно поседују вредност.[10] Самом чињеницом да су људска бића – свети су, а то што су свети свакако подразумева достојанство. Тако, људско достојанство није нешто што је изведено из нечег темељнијег, јер у овом свету нема ничег темељнијег од људских бића (или од тога да се буде човек). Отуда, лик, светост, вредност, достојанство, будући карактеристике људског бића, јесу у правом смислу темељни.
4. Индивидуа versus личност
Надаље, како би се остварио циљ због којег постоје, људска права се морају схватити индивидуалистички.[11] Али, са друге стране, људи су односна бића и такви су суштински, а не случајно.[12] Сада, сам појам односа, када се примењује на личност, повлачи са собом и одговорност и обавезу. Учење отаца цркве јесте да људи нису самозатворене монаде, то јест индивидуе[13] без односа са другима. Они су пре то што јесу једино у заједници један са другим. Узајамно су повезани на такав начин да је говорити о само једној личности могуће једино граматички, али не и суштински. А ово је тако јер је из хришћанске перспективе једна личност исто што и ниједна личност.
Зашто је све ово релевантно за проблем људских права? Зато што претходно споменути закључак о суштинском достојанству људске личности, који је плод тумачења и увида патристичке антропологије, показује: 1. људска бића заиста имају (богомдарована) права, и такође 2. ова су права увек у спрези са обавезама. Људска слобода у патристичкој филозофији, насупрот већини савремених концепата, не осликава неког аутономног[14] „избирача“ („ја и моја права“ на начин посесивног атомизма или индивидуализма капиталистичке економије или идеологије либерализма), већ одговорно биће обдарено осећањем дужности. Оци цркве нас уче да наше богомдаровано достојанство (то јест право да заиста будемо људска бића) и право на слободу не треба схватити као (себично и детињасто) право да чинимо свашта (право „грабежљивог сопства“), него пре као право на одговорно испољавање такве врсте слободе која (будући богомдарована слобода) увек подразумева дужности (а ово је немогуће без „дарежљивог сопства“). Следствено томе, права људска слобода није само „слобода од“, већ првенствено „слобода за“. Заједно са „обавезама“ „слобода за“ указује на човеков односни (а не егоцентрични) карактер.[15] На тај начин, теолошки приступ је у вези са проблематиком људских права учинио значајан преображај као и преусмерење ка истицању људске обавезе која увек треба да иде руку под руку са повластицама и правима.[16]
5. Неколико патристичких сведочанстава
Ако је допуштено говорити о осећају за природна (богомдарована) људска права, онда се може рећи да ову врсту осећаја можемо открити у делима отаца цркве. Споменућу само неколико примера. Ориген (Contra Celsum V, 37) разликује „две врсте права“, једно које је „крајње право природе“ и друго „писани закон градова“ и доказује да уколико ова права западну у контрадикторност, предност треба дати „праву природе“, које још назива и „Божијим правом“.[17] Лактанције (Divinae institutiones, VI, 10), говорећи о вери у Бога и о самилости према другима, тврди да је циљ вере „јединство са Богом“, а сврха самилости „јединство са ближњима“. Прво назива „религијом“, друго „човечношћу“. Григорије Ниски (Homiliae in Ecclesiastes, 4) истиче човеково природно право на слободу. Василије Кесаријски (Sermones) упозорава нас да хлеб, одело, ципеле или злато које имамо, заправо припадају гладнима, голима, босима или потребитима. И ако одбијемо да им помогнемо, „чинимо им неправду“. Јован Златоусти (Homiliae in Acta Apostolorum, 11, 3 и De eleemosyna, 2) учи нас да треба показати милост према потребитом „не због његове врлине већ због његове несреће“. Дакле, средства за издржавање припадају сиромашнима не на основу њиховог морала или на основу позитивног закона него на основу њихових потреба, то јест само зато што су људска бића. Constitutiones Apostolorum, (IV, 12, 2) иако дозвољава ропство, подржава једнакост по природи између господара и роба. Амвросије подржава право на живот и девственост итд.
Важно је додати да су ови светоотачки увиди, који су водили препознавању онога што ће се касније назвати „природна људска права“, углавном учињени у процесу њиховог коментарисања одељака Светог писма.
6. Човештво откривено Богом
Из већ споменутог следи да нам је оно што је у основи људско, то јест оно шта значи бити човек (и самим тим шта значи имати права), Бог постепено откривао (почевши од Старог и настављајући са Новим заветом и оцима цркве све до данашњих дана). На (не)срећу, било је неопходно да нас сам Бог учи томе шта значи (заиста) бити људско биће. Стога се најдубља тајна људског достојанства не достиже људским интелектом, већ је откривена у Божијем откровењу, достижући своје испуњење у Христовом оваплоћењу. У Старом завету магловито, а у Новом завету веома јасно јавља се идеја да свако биће има огромну, јединствену и једнаку[18] вредност и да порекло овоме треба искључиво тражити у чињеници да су људска бића створена „по икони Божијој“, тако да су тзв. природна људска права укорењена у инхерентној (богомдарованој) вредности или достојанству баш сваког људског бића.[19]
7. Закључак
Сматрам да је могуће историјски пратити признање природних људских права од савремених изјава у различитим декларацијама у 20. веку, преко политичке философије секуларног просветитељства у 18. веку, Суарезове мисли у позном 16. и почетком 17. века и Окамове мисли у раном 14. веку, преко каноничара у 12. веку и отаца цркве првог миленијума, све до самог Светог писма.[20]
Као што је тачно да човек у свом најдубљем језгру одражава Божији лик без обзира на то да ли је хришћанин или уопште религиозан или једноставно потпуни атеиста, такође је тачно да он поседује и неотуђива природна права без обзира на то да ли је религиозан или није. Стога, остављајући по страни питање о правом утемељењу људских права, зарад заједничког деловања (теиста и атеиста), можемо закључити да шта год да тај темељ јесте и верници и атеисти или агностици (који се могу не слагати поводом питања зашто људска бића поседују права) још увек се могу удружити и наступати заједно када се ова права крше.[21] Они треба да реагују заједно са свешћу да ни на небу ни на земљи не постоји циљ толико свет да би се ради његовог достизања људско биће употребило као средство.[22] Овако поступајући, стајаће чврсто у одбрани неотуђивог људског достојанства.
Извор: Људска права у хришћанској традицији, прир. Радован Биговић, Хришћански културни центар–Службени гласник, Београд, 2009, 63–71.
[1] Оци цркве су „црквени писци у смислу да су прихваћени као представници црквене традиције“ (J. Quasten, Patrology, vol. I, Utrecht-Antwerp, MCMLXVI, стр. 9. Отац цркве би требало да обједињује 1. ортодоксност доктрине, 2. светост живота, 3. црквено одобрење и (према Quasten-у) 4. старост. На неки начин, они представљају наставак дела апостола и следбеника Исуса Христа).
[2] Подразумева се да ово не значи да појмови важни за проблематику људских права немају порекло у религији.
[3] „Била је то дуга и крвава битка.“ Charles Villa-Vicencio, „Christianity and human rights“, Journal of Law and Religion, Vol. 14, No. 2. (1999–2000), стр. 579–600. Види, такође: R. H. C. Davis, A History of Medieval Europe (Logman, 1997) и Brian Tierney, The Crisis of Church and State, 1050–1300 (Prentice Hall, 1964).
[4] Charles Villa-Vicencio, ibidem.
[5] „… све до пред крај средњег века ни у једном античком или средњовековном језику није постојао израз који би се могао тачно превести нашим изразом ’право’.“ Alasdair MacIntyre, After Virtue, Notre Dame, Ind.; University of Notre Dame Press, 1984(2), стр. 66–67. Неки су били умеренији: „До сада није доказано да је неко од Грка имао такве концепције моралног делања без којих не би имало смисла говорити о моралним правима.“ A. I. Melden, Rights in Moral Lives, Berkeley: University of California Press, 1988, стр. 147. „… нарастајућа литература смешта порекло урођеног права у рани и позни средњи век.“ Paul Marshal, „Two. Types of Rights“, Canadian Journal of Political Science/Revue canadienne de science politique, Vol. 25, No. 4. (Dec. 1992), pp. 661–676. Изгледа да је, такође, претерано тврдити да идеја људских права потиче из секуларног просветитељства (18. век) или чак из Окамове теолошко-политичке мисли (14. век). Последњи резултати неких историчара права средњег века (нпр. Џона Вита /John Witte/ и Чарлса Рида /Charles Reid/) показују да се порекло идеје природног права може наћи у списима каноничара 12. века – нпр. Хугачија /Huguccio/ (око 1190). (Између осталог види такође: „Religion And Rights A Medieval Perspective“, Journal of Law and Religion, Vol. 5, No 1 (1987), pp. 163–175. и Nicholas Wolterstorff, „Can Human Rights Survive Secularization?“ Part I and II).
[6] Чак и да је ово тачно, било би потпуно неприхватљиво ако би неко покушао да сведе Јеванђеље на неку врсту теорије о људским правима.
[7] Види Charles Villa–Vicencio, исто.
[8] Види, на пример: Michael J. Perry, The Idea of Human Rights: Four Inquiries 7, Introduction (Oxford University Press, 1998) и Jean Bithe Elshtain, „The Dignity of the Human Person and the Idea of Human Righta: Four Inquiries“, Journal of Law and Religion, Vol. 14, No 1 (1999–2000), str. 53–65.
[9] Оно што је овде важно јесте то да су људи створени по лику Божијем независно од тога шта то заправо значи. Тако да било да је тај лик „ум“ или „креативност“ или „моралност“ или „бесмртна душа“ или „љубав“ или штогод друго, оно што је овде битно јесте сама чињеница да људско биће јесте „по лику Божијем“, а не шта је тај лик тачно.
[10] Ово уводи (практично користан) принцип да сви људи имају исту вредност на основу свог људског достојанства.
[11] Људска права су замишљена као заштита индивидуа (појединаца) – ово узимам као аксиом. Али, такође узимам као аксиом и то да „индивидуе“ не значи „изоловане индивидуе“.
[12] Уместо „односног“ Елштејн [Elshtain] користи „друштвен“ који, у ову сврху, можемо сматрати у суштини истим. На известан начин ово је такође и становиште Алисдера Мекинтајера. Alasdair MacIntyre, After Virtue, Notre Dame, Ind.; University of Notre Dame Press, 1984, стр. 67.
[13] Хришћанство је начинило огроман помак од „индивидуе“ ка „личности“ следећи логику: ако једна индивидуа нестане, људски род остаје непромењен, али када умре једна личност, онда је изгубљено нешто јединствено и непоновљиво.
[14] Уп. „Са религијске тачке гледишта људска слобода није аутономија, то јест огољени самодетерминизам; она је пре автексусион, облагодаћена способност да се достигне потпуно морална личност и мистичко учествовање у Божијем животу“. Vigen Goroian, „Human Rights and Modern Western Faith: An Orthodox Christian Assessment“, Journal of Religious Ethics, 26, No. 2, 1998. p. 244.
[15] У мом тексту „Personhood and Nature: An Orthodox Theological Reflection on Human Rights“ Human rights: Christians, Marxists, and Others in Dialogue, ed. Leonard Swidler. New York, 1991, стр. 141–140, покушао сам да развијем једну врсту теолошког приступа теми људских права, тврдећи да постоје права која су људска, а ипак нису ни позитивноправна ни природна. Тврдио сам да је пример таквог једног права право на обожење и да је оно утемељено у човековој способности да надилази своју природу, што је укорењено у чињеници да 1. сам Бог надилази своју природу и 2. човек је слика управо таквог Бога.
[16] Cf. Lisa Cahill „The Catholic Tradition: Religion, Morality, and the Common Good“, Journal of Law and Religion, 5, стр 75, 77 (1987); „Theological Oersoectives: Concluding Panel Discussion“, ibidem, стр. 105–106 (1987).
[17] Ова антитеза, која води порекло од Платона (Закони, 793 А), уобичајена је и код стоика. Пошто је направио ову разлику, Ориген наставља: „Где писани закон не противречи Божијем закону, добро је да се грађани не муче увођењем страних закона. А где закон природе, који је од Бога [курзив В. П.] налаже правила која су у супротности са писаним законима, размотри не налаже ли разум човеку да писани закон и намеру законодавца одбаци далеко од сваког ума и да себе посвети божанском Законодавцу и изабере да живи према његовој речи, чак иако се радећи ово мора изложити опасностима и безбројним невољама, умирању и срамоти. Штавише, ако се дела која су угодна Богу разликују од оних која захтевају неки закони у градовима и ако је немогуће задовољити и Бога и оне који намећу законе ове врсте, неразумно је презрети дела којима неко може стећи милост код Творца васељене и изабрати она која за исход имају губљење милости пред Богом, иако се [таквим делима] могу задовољити закони који нису [прави Божји] закони и они којима се [овакви закони] допадају. Ако је у другим примерима разумније давати предност природном закону, будући да је то Божји закон [курзив В. П.], него писаном који су људи установили насупрот Божијем закону, не треба ли ово још више да чинимо у случају закона који се тичу одавања поштовања Богу?“ Ориген, Contra Celsum, 5, 37.
[18] У тесној вези са појмом једнакости јесте и појам дискриминације, а посебно занимљив је појам такозване индиректне дискриминације, врло успешно описан као „… дискриминација која није ни свесна ни намеравана а не мора чак бити ни видљива на површини, на пример, када се нешто подразумева али још увек има дискриминаторски утицај и води ка дискриминаторским последицама“ (то јест ка кршењу људских права), J. A. van der Ven, „A Chapter in Public Theology from the Perspective of Human Rights: Interreligious Interaction and Dialogue in an Intercivilizational Context“, The Journal of Religion, University of Chicago Press, 2006, Vol. 86, No 3, pp 412–41.
[19] Са друге стране, ми као људска бића управо кроз цркву „достижемо виђење нашег заједничког добра у Богу“. David Matyko McCarthy, „Catholic Social Thougth: Rights Natural Law, and Pluralism“, November 1, 2004. = http://www.stanford.edu/lillyhumanrights/papers/McCarthy_Catholic.pdf.
[20] Наравно, такав пројекат би захтевао писање читаве књиге.
[21] Из перспективе верника, кршење основних људских права је, заправо, кршење достојанства лика Божијег. Жан Калвин је ово разумео: „… нико не може бити неправедан према своме брату а да тиме не повреди самога Бога“, Commentaries on Genesis, Grand Rapids: Baker Book House, 1984, стр. 295–296. Стога такво кршење није само морални, већ пре свега онтолошки грех.
[22] Ово се може схватити као варијација мудре Кантове максиме која указује на то да се људско биће не може никада употребити само као средство, већ увек истовремено и као сврха по себи (Основи метафизике морала).
