Ajsi i Sot, Kiša u boji, Bruklin, 2013.
Deklaracije o ljudskim pravima obično samo objavljuju različite vrste prava. One ne objašnjavaju zašto ih ljudi imaju. Ipak, sa teološke tačke gledišta, a to je ono što nas ovde zanima, ovo pitanje je najzanimljivije. Iščitavajući oce crkve[1], ne možemo naći razrađenu problematiku, još manje specifičnu terminologiju, o pitanju ljudskih prava[2]. Da li ovo podrazumeva da briga o onome što je suštinsko za ljudska prava potpuno odsustvuje sa svetootačkog horizonta? Ako bismo pažljivije pogledali njihove spise, ubrzo bismo se uverili da to nije slučaj. Kada se bavimo ljudskim pravima ’patristički’, treba da počnemo od uvida otaca crkve u ljudsku prirodu i ljudsku ličnost. Ali pre nego što to uradimo, napravimo kratak uvod.
1. Poreklo
Najpre treba da priznamo da nije tačno da se ideali koji su u temeljima teorije o ljudskim pravima ne nalaze nigde drugde osim u biblijskom ili patrističkom predanju. Tvrditi to bilo bi preterivanje. Uprkos tome, pojam ljudske vrednosti ili ljudskog dostojanstva, koji je najvažniji od svih ideala, zaista se može naći i u biblijskom i u patrističkom predanju. Štaviše, takođe nije tačno da je srednjovekovna crkva (kako se ponekad tvrdi) bitno doprinela razvoju koncepta ljudskih prava (koji je sam po sebi, kao što je dobro poznato, savremeni koncept). Ovo je stoga što borba između crkve i države[3] (sukob dva suprotstavljena autoriteta) nije bila borba za slobodu svakog pojedinca (što je suština same ideje ljudskih prava), već za slobodu institucionalne crkve[4] (koja se uopšte ne treba potceniti, ali koja je nešto sasvim drugo). Tokom poznog srednjeg veka[5] koncept ius naturale (označavajući u to vreme ono što je pravo po prirodi) počeo je sve više da zadobija subjektivno značenje ukazujući na jednu vrstu sposobnosti koja je svojstvena individui ili urođena ljudskoj prirodi kao takvoj. Prema tome, jasno oformljen koncept ljudskih prava započeo je sa svojim razvitkom negde u srednjem veku i nastavio je da se razvija postepeno sve dok nije dospeo do onoga što označava danas.
2. Sekularna ili verska
Budući savremena, teorija o ljudskim pravima je često shvatana kao potpuno sekularna, nemajući ništa zajedničko sa biblijskim ili patrističkim nasleđem. Sa druge strane, mnogo je autora koji tvrde da ova teorija ima svoje korene upravo u verskom, ako ne tekstu – onda duhu.[6] I jedna i druga bi se lako mogla pokazati tačnom. Može se pokazati da američka verzija ljudskih prava ima poreklo u hrišćanskom načinu tumačenja tradicije prirodnog prava, dok bi se francuska verzija mogla objasniti kao ona koja proizlazi iz racionalističkog antiklerikalizma, prema kome su ljudska (ili „prirodna“, „prepolitička“, „moralna“, „subjektivna“, „neotuđiva“ ili „urođena“) prava suprotstavljena pravima vladara i papa za koja su oni pretendovali da su „božanska“. Prva bi se mogla nazvati „sekularnim humanizmom zapadnog liberalizma“, a druga „antiteističkim nasleđem francuske tradicije o ljudskim pravima“.[7] Podrazumevajući da je ovo tačno, ovde nam je potrebno još nešto: neka vrsta teološkog razumevanja problematike ljudskih prava. Dakle, napokon smo stigli do našeg problema.
3. Patristički uvidi
Suština patrističke antropologije može se izraziti u samo nekoliko reči kazavši da je svaki čovek svet.[8] Formulišući je na ovaj način, odmah je očigledno da se nalazimo u verskoj a ne sekularnoj atmosferi, jer jedino u vezi sa Bogom ovaj iskaz ima smisla. Štaviše, ne postoji ništa drugo što bi bilo neophodno ljudskom biću da bi bilo sveto: ni država, ni porodica, niti neke posebne okolnosti. Dovoljno je 1. biti biće stvoreno po liku Božijem,[9] i, naravno, 2. palo stanje ne lišava čoveka tog lika. Ništa drugo. A svako ljudsko biće, nezavisno od pola, rase, godina, boje, hendikepiranosti, bračnog ili društvenog statusa, etničkog ili socijalnog porekla, seksualne orijentacije, jezika, kulture, verskih ubeđenja itd., jeste upravo takvo biće. Isto se može izraziti rečima da ljudska bića jednostavno poseduju vrednost.[10] Samom činjenicom da su ljudska bića – sveti su, a to što su sveti svakako podrazumeva dostojanstvo. Tako, ljudsko dostojanstvo nije nešto što je izvedeno iz nečeg temeljnijeg, jer u ovom svetu nema ničeg temeljnijeg od ljudskih bića (ili od toga da se bude čovek). Otuda, lik, svetost, vrednost, dostojanstvo, budući karakteristike ljudskog bića, jesu u pravom smislu temeljni.
4. Individua versus ličnost
Nadalje, kako bi se ostvario cilj zbog kojeg postoje, ljudska prava se moraju shvatiti individualistički.[11] Ali, sa druge strane, ljudi su odnosna bića i takvi su suštinski, a ne slučajno.[12] Sada, sam pojam odnosa, kada se primenjuje na ličnost, povlači sa sobom i odgovornost i obavezu. Učenje otaca crkve jeste da ljudi nisu samozatvorene monade, to jest individue[13] bez odnosa sa drugima. Oni su pre to što jesu jedino u zajednici jedan sa drugim. Uzajamno su povezani na takav način da je govoriti o samo jednoj ličnosti moguće jedino gramatički, ali ne i suštinski. A ovo je tako jer je iz hrišćanske perspektive jedna ličnost isto što i nijedna ličnost.
Zašto je sve ovo relevantno za problem ljudskih prava? Zato što prethodno spomenuti zaključak o suštinskom dostojanstvu ljudske ličnosti, koji je plod tumačenja i uvida patrističke antropologije, pokazuje: 1. ljudska bića zaista imaju (bogomdarovana) prava, i takođe 2. ova su prava uvek u sprezi sa obavezama. Ljudska sloboda u patrističkoj filozofiji, nasuprot većini savremenih koncepata, ne oslikava nekog autonomnog[14] „izbirača“ („ja i moja prava“ na način posesivnog atomizma ili individualizma kapitalističke ekonomije ili ideologije liberalizma), već odgovorno biće obdareno osećanjem dužnosti. Oci crkve nas uče da naše bogomdarovano dostojanstvo (to jest pravo da zaista budemo ljudska bića) i pravo na slobodu ne treba shvatiti kao (sebično i detinjasto) pravo da činimo svašta (pravo „grabežljivog sopstva“), nego pre kao pravo na odgovorno ispoljavanje takve vrste slobode koja (budući bogomdarovana sloboda) uvek podrazumeva dužnosti (a ovo je nemoguće bez „darežljivog sopstva“). Sledstveno tome, prava ljudska sloboda nije samo „sloboda od“, već prvenstveno „sloboda za“. Zajedno sa „obavezama“ „sloboda za“ ukazuje na čovekov odnosni (a ne egocentrični) karakter.[15] Na taj način, teološki pristup je u vezi sa problematikom ljudskih prava učinio značajan preobražaj kao i preusmerenje ka isticanju ljudske obaveze koja uvek treba da ide ruku pod ruku sa povlasticama i pravima.[16]
5. Nekoliko patrističkih svedočanstava
Ako je dopušteno govoriti o osećaju za prirodna (bogomdarovana) ljudska prava, onda se može reći da ovu vrstu osećaja možemo otkriti u delima otaca crkve. Spomenuću samo nekoliko primera. Origen (Contra Celsum V, 37) razlikuje „dve vrste prava“, jedno koje je „krajnje pravo prirode“ i drugo „pisani zakon gradova“ i dokazuje da ukoliko ova prava zapadnu u kontradiktornost, prednost treba dati „pravu prirode“, koje još naziva i „Božijim pravom“.[17] Laktancije (Divinae institutiones, VI, 10), govoreći o veri u Boga i o samilosti prema drugima, tvrdi da je cilj vere „jedinstvo sa Bogom“, a svrha samilosti „jedinstvo sa bližnjima“. Prvo naziva „religijom“, drugo „čovečnošću“. Grigorije Niski (Homiliae in Ecclesiastes, 4) ističe čovekovo prirodno pravo na slobodu. Vasilije Kesarijski (Sermones) upozorava nas da hleb, odelo, cipele ili zlato koje imamo, zapravo pripadaju gladnima, golima, bosima ili potrebitima. I ako odbijemo da im pomognemo, „činimo im nepravdu“. Jovan Zlatousti (Homiliae in Acta Apostolorum, 11, 3 i De eleemosyna, 2) uči nas da treba pokazati milost prema potrebitom „ne zbog njegove vrline već zbog njegove nesreće“. Dakle, sredstva za izdržavanje pripadaju siromašnima ne na osnovu njihovog morala ili na osnovu pozitivnog zakona nego na osnovu njihovih potreba, to jest samo zato što su ljudska bića. Constitutiones Apostolorum, (IV, 12, 2) iako dozvoljava ropstvo, podržava jednakost po prirodi između gospodara i roba. Amvrosije podržava pravo na život i devstvenost itd.
Važno je dodati da su ovi svetootački uvidi, koji su vodili prepoznavanju onoga što će se kasnije nazvati „prirodna ljudska prava“, uglavnom učinjeni u procesu njihovog komentarisanja odeljaka Svetog pisma.
6. Čoveštvo otkriveno Bogom
Iz već spomenutog sledi da nam je ono što je u osnovi ljudsko, to jest ono šta znači biti čovek (i samim tim šta znači imati prava), Bog postepeno otkrivao (počevši od Starog i nastavljajući sa Novim zavetom i ocima crkve sve do današnjih dana). Na (ne)sreću, bilo je neophodno da nas sam Bog uči tome šta znači (zaista) biti ljudsko biće. Stoga se najdublja tajna ljudskog dostojanstva ne dostiže ljudskim intelektom, već je otkrivena u Božijem otkrovenju, dostižući svoje ispunjenje u Hristovom ovaploćenju. U Starom zavetu maglovito, a u Novom zavetu veoma jasno javlja se ideja da svako biće ima ogromnu, jedinstvenu i jednaku[18] vrednost i da poreklo ovome treba isključivo tražiti u činjenici da su ljudska bića stvorena „po ikoni Božijoj“, tako da su tzv. prirodna ljudska prava ukorenjena u inherentnoj (bogomdarovanoj) vrednosti ili dostojanstvu baš svakog ljudskog bića.[19]
7. Zaključak
Smatram da je moguće istorijski pratiti priznanje prirodnih ljudskih prava od savremenih izjava u različitim deklaracijama u 20. veku, preko političke filosofije sekularnog prosvetiteljstva u 18. veku, Suarezove misli u poznom 16. i početkom 17. veka i Okamove misli u ranom 14. veku, preko kanoničara u 12. veku i otaca crkve prvog milenijuma, sve do samog Svetog pisma.[20]
Kao što je tačno da čovek u svom najdubljem jezgru odražava Božiji lik bez obzira na to da li je hrišćanin ili uopšte religiozan ili jednostavno potpuni ateista, takođe je tačno da on poseduje i neotuđiva prirodna prava bez obzira na to da li je religiozan ili nije. Stoga, ostavljajući po strani pitanje o pravom utemeljenju ljudskih prava, zarad zajedničkog delovanja (teista i ateista), možemo zaključiti da šta god da taj temelj jeste i vernici i ateisti ili agnostici (koji se mogu ne slagati povodom pitanja zašto ljudska bića poseduju prava) još uvek se mogu udružiti i nastupati zajedno kada se ova prava krše.[21] Oni treba da reaguju zajedno sa svešću da ni na nebu ni na zemlji ne postoji cilj toliko svet da bi se radi njegovog dostizanja ljudsko biće upotrebilo kao sredstvo.[22] Ovako postupajući, stajaće čvrsto u odbrani neotuđivog ljudskog dostojanstva.
Izvor: Ljudska prava u hrišćanskoj tradiciji, prir. Radovan Bigović, Hrišćanski kulturni centar–Službeni glasnik, Beograd, 2009, 63–71.
[1] Oci crkve su „crkveni pisci u smislu da su prihvaćeni kao predstavnici crkvene tradicije“ (J. Quasten, Patrology, vol. I, Utrecht-Antwerp, MCMLXVI, str. 9. Otac crkve bi trebalo da objedinjuje 1. ortodoksnost doktrine, 2. svetost života, 3. crkveno odobrenje i (prema Quasten-u) 4. starost. Na neki način, oni predstavljaju nastavak dela apostola i sledbenika Isusa Hrista).
[2] Podrazumeva se da ovo ne znači da pojmovi važni za problematiku ljudskih prava nemaju poreklo u religiji.
[3] „Bila je to duga i krvava bitka.“ Charles Villa-Vicencio, „Christianity and human rights“, Journal of Law and Religion, Vol. 14, No. 2. (1999–2000), str. 579–600. Vidi, takođe: R. H. C. Davis, A History of Medieval Europe (Logman, 1997) i Brian Tierney, The Crisis of Church and State, 1050–1300 (Prentice Hall, 1964).
[4] Charles Villa-Vicencio, ibidem.
[5] „… sve do pred kraj srednjeg veka ni u jednom antičkom ili srednjovekovnom jeziku nije postojao izraz koji bi se mogao tačno prevesti našim izrazom ’pravo’.“ Alasdair MacIntyre, After Virtue, Notre Dame, Ind.; University of Notre Dame Press, 1984(2), str. 66–67. Neki su bili umereniji: „Do sada nije dokazano da je neko od Grka imao takve koncepcije moralnog delanja bez kojih ne bi imalo smisla govoriti o moralnim pravima.“ A. I. Melden, Rights in Moral Lives, Berkeley: University of California Press, 1988, str. 147. „… narastajuća literatura smešta poreklo urođenog prava u rani i pozni srednji vek.“ Paul Marshal, „Two. Types of Rights“, Canadian Journal of Political Science/Revue canadienne de science politique, Vol. 25, No. 4. (Dec. 1992), pp. 661–676. Izgleda da je, takođe, preterano tvrditi da ideja ljudskih prava potiče iz sekularnog prosvetiteljstva (18. vek) ili čak iz Okamove teološko-političke misli (14. vek). Poslednji rezultati nekih istoričara prava srednjeg veka (npr. Džona Vita /John Witte/ i Čarlsa Rida /Charles Reid/) pokazuju da se poreklo ideje prirodnog prava može naći u spisima kanoničara 12. veka – npr. Hugačija /Huguccio/ (oko 1190). (Između ostalog vidi takođe: „Religion And Rights A Medieval Perspective“, Journal of Law and Religion, Vol. 5, No 1 (1987), pp. 163–175. i Nicholas Wolterstorff, „Can Human Rights Survive Secularization?“ Part I and II).
[6] Čak i da je ovo tačno, bilo bi potpuno neprihvatljivo ako bi neko pokušao da svede Jevanđelje na neku vrstu teorije o ljudskim pravima.
[7] Vidi Charles Villa–Vicencio, isto.
[8] Vidi, na primer: Michael J. Perry, The Idea of Human Rights: Four Inquiries 7, Introduction (Oxford University Press, 1998) i Jean Bithe Elshtain, „The Dignity of the Human Person and the Idea of Human Righta: Four Inquiries“, Journal of Law and Religion, Vol. 14, No 1 (1999–2000), str. 53–65.
[9] Ono što je ovde važno jeste to da su ljudi stvoreni po liku Božijem nezavisno od toga šta to zapravo znači. Tako da bilo da je taj lik „um“ ili „kreativnost“ ili „moralnost“ ili „besmrtna duša“ ili „ljubav“ ili štogod drugo, ono što je ovde bitno jeste sama činjenica da ljudsko biće jeste „po liku Božijem“, a ne šta je taj lik tačno.
[10] Ovo uvodi (praktično koristan) princip da svi ljudi imaju istu vrednost na osnovu svog ljudskog dostojanstva.
[11] Ljudska prava su zamišljena kao zaštita individua (pojedinaca) – ovo uzimam kao aksiom. Ali, takođe uzimam kao aksiom i to da „individue“ ne znači „izolovane individue“.
[12] Umesto „odnosnog“ Elštejn [Elshtain] koristi „društven“ koji, u ovu svrhu, možemo smatrati u suštini istim. Na izvestan način ovo je takođe i stanovište Alisdera Mekintajera. Alasdair MacIntyre, After Virtue, Notre Dame, Ind.; University of Notre Dame Press, 1984, str. 67.
[13] Hrišćanstvo je načinilo ogroman pomak od „individue“ ka „ličnosti“ sledeći logiku: ako jedna individua nestane, ljudski rod ostaje nepromenjen, ali kada umre jedna ličnost, onda je izgubljeno nešto jedinstveno i neponovljivo.
[14] Up. „Sa religijske tačke gledišta ljudska sloboda nije autonomija, to jest ogoljeni samodeterminizam; ona je pre avteksusion, oblagodaćena sposobnost da se dostigne potpuno moralna ličnost i mističko učestvovanje u Božijem životu“. Vigen Goroian, „Human Rights and Modern Western Faith: An Orthodox Christian Assessment“, Journal of Religious Ethics, 26, No. 2, 1998. p. 244.
[15] U mom tekstu „Personhood and Nature: An Orthodox Theological Reflection on Human Rights“ Human rights: Christians, Marxists, and Others in Dialogue, ed. Leonard Swidler. New York, 1991, str. 141–140, pokušao sam da razvijem jednu vrstu teološkog pristupa temi ljudskih prava, tvrdeći da postoje prava koja su ljudska, a ipak nisu ni pozitivnopravna ni prirodna. Tvrdio sam da je primer takvog jednog prava pravo na oboženje i da je ono utemeljeno u čovekovoj sposobnosti da nadilazi svoju prirodu, što je ukorenjeno u činjenici da 1. sam Bog nadilazi svoju prirodu i 2. čovek je slika upravo takvog Boga.
[16] Cf. Lisa Cahill „The Catholic Tradition: Religion, Morality, and the Common Good“, Journal of Law and Religion, 5, str 75, 77 (1987); „Theological Oersoectives: Concluding Panel Discussion“, ibidem, str. 105–106 (1987).
[17] Ova antiteza, koja vodi poreklo od Platona (Zakoni, 793 A), uobičajena je i kod stoika. Pošto je napravio ovu razliku, Origen nastavlja: „Gde pisani zakon ne protivreči Božijem zakonu, dobro je da se građani ne muče uvođenjem stranih zakona. A gde zakon prirode, koji je od Boga [kurziv V. P.] nalaže pravila koja su u suprotnosti sa pisanim zakonima, razmotri ne nalaže li razum čoveku da pisani zakon i nameru zakonodavca odbaci daleko od svakog uma i da sebe posveti božanskom Zakonodavcu i izabere da živi prema njegovoj reči, čak iako se radeći ovo mora izložiti opasnostima i bezbrojnim nevoljama, umiranju i sramoti. Štaviše, ako se dela koja su ugodna Bogu razlikuju od onih koja zahtevaju neki zakoni u gradovima i ako je nemoguće zadovoljiti i Boga i one koji nameću zakone ove vrste, nerazumno je prezreti dela kojima neko može steći milost kod Tvorca vaseljene i izabrati ona koja za ishod imaju gubljenje milosti pred Bogom, iako se [takvim delima] mogu zadovoljiti zakoni koji nisu [pravi Božji] zakoni i oni kojima se [ovakvi zakoni] dopadaju. Ako je u drugim primerima razumnije davati prednost prirodnom zakonu, budući da je to Božji zakon [kurziv V. P.], nego pisanom koji su ljudi ustanovili nasuprot Božijem zakonu, ne treba li ovo još više da činimo u slučaju zakona koji se tiču odavanja poštovanja Bogu?“ Origen, Contra Celsum, 5, 37.
[18] U tesnoj vezi sa pojmom jednakosti jeste i pojam diskriminacije, a posebno zanimljiv je pojam takozvane indirektne diskriminacije, vrlo uspešno opisan kao „… diskriminacija koja nije ni svesna ni nameravana a ne mora čak biti ni vidljiva na površini, na primer, kada se nešto podrazumeva ali još uvek ima diskriminatorski uticaj i vodi ka diskriminatorskim posledicama“ (to jest ka kršenju ljudskih prava), J. A. van der Ven, „A Chapter in Public Theology from the Perspective of Human Rights: Interreligious Interaction and Dialogue in an Intercivilizational Context“, The Journal of Religion, University of Chicago Press, 2006, Vol. 86, No 3, pp 412–41.
[19] Sa druge strane, mi kao ljudska bića upravo kroz crkvu „dostižemo viđenje našeg zajedničkog dobra u Bogu“. David Matyko McCarthy, „Catholic Social Thougth: Rights Natural Law, and Pluralism“, November 1, 2004. = http://www.stanford.edu/lillyhumanrights/papers/McCarthy_Catholic.pdf.
[20] Naravno, takav projekat bi zahtevao pisanje čitave knjige.
[21] Iz perspektive vernika, kršenje osnovnih ljudskih prava je, zapravo, kršenje dostojanstva lika Božijeg. Žan Kalvin je ovo razumeo: „… niko ne može biti nepravedan prema svome bratu a da time ne povredi samoga Boga“, Commentaries on Genesis, Grand Rapids: Baker Book House, 1984, str. 295–296. Stoga takvo kršenje nije samo moralni, već pre svega ontološki greh.
[22] Ovo se može shvatiti kao varijacija mudre Kantove maksime koja ukazuje na to da se ljudsko biće ne može nikada upotrebiti samo kao sredstvo, već uvek istovremeno i kao svrha po sebi (Osnovi metafizike morala).
