Рудолф Бултман
I
Уколико се под говором „о Богу“ (von Gott) разуме искључиво говор о Богу (über Gott reden), тада такво говoрење губи сваки смисао. Јер, у самом тренутку када се почне говорити, предмет говора – сам Бог – већ је изгубљен. Тамо, наиме, где је било каква мисао о „Богу“ присутна, показује се да је Бог, као свемогући, већ једина могућа стварност. Међутим, оваква мисао није оно што имам на уму када говорим о Богу. Ако посматрам Бога као један објекат мишљења, на основу којег могу да се оријентишем, и ако заузимам једно становиште из којег неутрално промишљам питање о Богу, тада и о самој Божијој стварности и о Његовој природи расуђујем – што значи да их, уколико ми делују „јасно“, могу прихватити или одбацити. Али ко се води разлозима да би поверовао у Божију стварност – тај може бити сигуран да заправо није ништа схватио о тој стварности. И ко мисли да путем доказа о Богу може изрећи било шта суштинско о Божијој стварности, тај у ствари расправља о једном фантому. Јер сваки „говор о“ (Reden über) претпоставља једно становиште изван онога о чему се говори. Но, не може постојати становиште изван Бога – и управо зато се о Њему не говори у апстрактним исказима и општим истинама које, као такве, немају никакав однос према конкретном егзистенцијалном стању онога који говори.
О Богу се може говорити смислено онолико колико и о љубави – дакле, врло мало. Заправо, о љубави у правом смислу речи и није могуће говорити као о предмету, јер сваки прави говор љубави већ јесте чин вољења. Сваки други говор – Reden über Liebe – није више говор љубави из љубави, Reden von Liebe, јер му недостаје оно изнутра: присуство самог чина. Стога, свака „психологија љубави“, ма колико прецизна или аналитичка била, говорила би о свему осим о самој љубави. Љубав није датост (Gegebenheit), није нешто што стоји пред нама као услов мишљења или говора. Она није објекат, нити став који можемо задржати. Љубав је искључиво одређеност самог вољења: она настаје и постоји само док волимо – или смо вољени. Не пре, и не после тога. Исто важи и за однос очинства и детињства, однос родитеља и детета. Када се тај однос посматра као природна датост – као нешто спољашње, нешто о чему се може говорити – његова суштина се више не показује. Он се тада своди на биолошку чињеницу, на један од бројних случајева природног дешавања унутар истог рода. Али тамо где тај однос стварно живи, где заиста јесте, он се не да видети споља, не може се измерити, нити утврдити на основу чега, рецимо, син нешто допушта, прихвата или одбија. Јер чим се у тај однос уведе рефлексија питања „на основу чега?“ (Woraufhin), однос је већ помућен, већ је изгубио своју непосредност и пуноћу. Зато такав однос постоји само онда када је отац – као отац, и син – као син, истински присутан у свом животу, изнутра, у делу самог бивања.
Да је то тако, атеизам једне науке не би се састојао у томе да негира Божију стварност, већ би сама наука била исто толико атеистична, ако би баш њу као науку истицала. Јер говорити у научним исказима, односно у општим истинама о Богу, заправо значи говорити у ставовима који имају смисао само ако као општеважећи предвиђају конкретну ситуацију говорења. Међутим, тиме што говорник то чини, он се поставља изван стварне стварности своје егзистенције, а тиме и изван Бога, те тако говори о свему другом осим о самом Богу.
У том смислу, говорити о Богу није само заблуда нити обмана – то је грех. Лутер је у свом тумачењу „Књиге постања“ јасно показао да Адамов грех није било једноставно дело, односно чин прекорачења забране једењем забрањеног плода, већ упуштање у сумњу: „Да ли је Бог заиста требало да постави ту забрану?“ – то јест у расправу о Богу („disputare de deo“) која се налази изван самог Бога и тиме доводи у питање Његову власт над човеком. Ако бисмо, пак, прихватили да ова расправа није нужно зло, да може бити и добронамерна, и да произилази из истинске жудње за Богом, опет бисмо показали да нисмо заиста схватили Божју намеру и Његову реч. Упали бисмо у стару замку, ако бисмо Божију свемоћ схватили као апсолутан факт, а кроз њу и нашу ограниченост као некакав објективни закон – слично као што се свака земаљска ствар одређује каузалним везама. Тада не бисмо заиста схватили шта значи да је наша егзистенција одређена у и кроз Бога; јер та одредница носи и Божији захтев (Anspruch auf uns) према нама. Сваки покушај порицања тог захтева, који долази изван Бога, води нас у грех – у суштинску обезбоженост. Било би другачије када бисмо могли да останемо неутрални према Богу, али та неутралност значила би издају саме Божије мисли. Адам је мислио да може побећи од Бога, али Божији захтев према човеку не брише се бегством, нити губи снагу. Тако, сваки говор о Богу који занемарује ову дубоку истину, неизбежно постаје промашај.
Али, грех остаје присутан и када произилази из искреног трагања за Богом. У том смислу постаје јасно да, кад год се у дубини срца нађемо у потреби да искрено расправљамо о Богу, већ смо на неки начин грешници, без могућности да се из тог стања избавимо. Ни најплеменитији увиди у Божију идеју не могу нас ослободити потребе да наставимо disputare de deo – расправу о Богу. Други, истински говор о Богу – онај који долази не из ума, већ из саме дубине Божијег бића (aus Gott) – остаје ван домашаја наше обичне свести. Наши покушаји да таквим говором овде овде управљамо само би, у својој ограничености, поново били извор греха, јер би извргли Божију свемоћ у немилост и уску, људску меру. Једини истински и пун глас о Богу може дати једино сам Бог, као извор сваке речи и сваке истине.
II
Чини се да, ако заиста желимо говорити о Богу, морамо пре свега говорити о самом себи. Али како то учинити? Јер када говорим о себи, зар не говорим о човеку? И није ли тај Бог, као „сасвим Други“, онај који поништава човека као што га познајемо? Као да смо заробљени између две забране – између којих се протеже празнина резигнираности и ћутања. Са једне стране, знамо да сваки говор који произлази из наше конкретне егзистенције није истински говор о Богу; да ли тада он постаје само одраз наше сопствене егзистенције? Са друге стране, можда је свака реч коју изговоримо у основи прича о човеку, и због тога никада не може у потпуности обухватити Бога.
У најдубљој стварности, свака исповест, сваки говор о доживљају и унутрашњем животу, неизоставно је говор о човеку самом. Чак и најпламенитије речи које други изговарају не могу ми пружити утеху у тренуцима сумње, нити бих хтео да им у потпуности верујем и на тај начин себи заклањам истину. Моја властитa искуства, моји доживљаји, лако би ми могли промаћи из руку ако им безрезервно поверујем или се у сумњи препустим њиховој магли. Ко ми може гарантовати да тај доживљај није само призор илузије, и да управо због тога сада не гледам стварност јаснијом очима?
На овом месту неизбежно морамо поставити једно суштинско питање: да ли заиста говоримо из Бога када признајемо свој унутрашњи живот и када се наши доживљаји откривају? Одговор на то питање делом је несумњиv – да, говоримо. Међутим, управо у тренутку када се супротстављамо том признању, када унутрашњи живот посматрамо као утеху коју нам Бог пружа, или као нешто што другима препоручујемо као пут ка сигурности у Богу – у том тренутку ми заправо говоримо о сопственој егзистенцији, од које смо, парадоксално, и одвојени. Исто важи и за тренутке када трагамо за искуствима и када нас она привлаче – тада питамо, у ствари, о себи, а не о Богу. Када се осврћем на себе – било кроз размишљање, било кроз промишљање – у том тренутку раздвајам своје Ја на два дела. То се-односеће-Ја (das sich beziehende Ich) представља моје истинско, егзистенцијално Ја, док друго Ја, на које се односим као на нешто дато (das Gegebene), остаје само сенка, фантом без стварне егзистенцијалне суштине. Управо се у овом се-освртању (Sich-umsehen) то егзистенцијално Ја препознаје као безбожно. Зато, ако желимо да истински говоримо о Богу, не можемо то чинити само кроз говор о нашим доживљајима и унутрашњем животу. Јер чим га објективирамо, губи свој егзистенцијални карактер и постаје нешто туђе и удаљено. Насупрот томе, као суштинска датост човека, стоји јасна свест да је Бог сасвим Други – Gott das ganz Andere.
Ова реченица добија пун смисао тек у строгом односу према оној првоj – да је Бог суштинска и одређујућа стварност наше егзистенције. Она указује на то да је Бог нешто сасвим различито од човека, да није метафизичко језгро или суштина, нити невидљиви свет, ни скуп тајанствених снага и моћи, нити један творећи или стваралачки извор – и свака тврдња која то покушава тако схватити најчешће представља неспоразум, јер Бог овде није замишљен сликовито, већ као нешто потпуно природно и суштинско. Бог није ни ирационалан. Побожност која се темељи на оваквој представи Бога у ствари је бег од њега, јер човек у томе жели да избегне стварност у којој заиста живи – конкретну егзистенцију у којој се Божија стварност заправо и једино може истински разумети. У модерној побожности, човек по природи умиче од Бога и чак га, на неки начин, мрзи. Бежи од стварности своје конкретне егзистенције – од саме стварности у којој се Бог једино може сусрести и препознати. Лако је разумети зашто га псеудо-Богови, плод људских жеља за стваралачким или ирационалним, могу привући: они обећавају ослобођење од себе самог. Међутим, то обећање је заблуда и превара, јер у покушају да побегне од Бога, човек уствари бежи од самог себе. Ипак, Бог је управо тај који одређује његову егзистенцију, и из тог загрљаја нема бекства. У том бежењу човек се привремено ослања на апстракције стваралачког и ирационалног – даке, на највише домене људског ума и душе – којима покушава да се утеши. Али идеја о „сасвим другом“ није ништа од тога. Особа која има одбојност према Богу, та аверзија (аversio) је саставни део њене егзистенције као грешника, уколико је она заиста одређена Богом.
Ако је већ нужно говорити о свемоћном Богу, онда мисао о Богу као сасвим Другом не значи да је Он нешто што стоји изван мене, нешто што бих прво морао тражити, па тек онда пронаћи – као да бих до Њега могао доћи само бекством од самога себе. Бог који ме одређује, Бог у чијем обележју сам позван да будем, уједно је и сасвим Други. Али та Другост не значи спољашњост, него управо обрнуто – унутрашњу страну мог бића која ми остаје скривена [подвукао преводилац]. Тај сасвим Други открива се онда када сам ја сам себи затворен, онда када моје биће постоји у расцепу, у искуству кривице. Ако сам ја свет, онда је Бог светост; ако сам ја сам себи довољан, Он је друга обала. Његова се Другост не намеће као нешто страно, него као оно што ми се не да док год у себи не препознам човека који хоће да говори, а не уме; који хоће да исповеди сопствену егзистенцију, а не може да је каже истинито. Тек тада, као грешник – као неко ко је већ обележен Богом, али коме је та обележеност постала недоступна – могу заправо проговорити о Богу. Јер само као онај ко стоји под знаком Другог, могу изрећи своју егзистенцију, и то не као присуство, већ као дистанцу. Бог ми је сасвим Други не зато што је далеко, већ зато што ми стоји у лицу, али ми је у тој блискости неприступан. Управо зато што јесте – ја не могу, и управо зато што не могу – Он јесте.
III
Дакле, слично као и са Богом, и наша егзистенција је чудновата појава: ни о једној од њих не можемо ни говорити сасвим јасно, ни њима располагати. Али шта то заправо значи?
Стварност о којој обично говоримо јесте слика света (Weltbild) која, још од доба ренесансе и просветитељства, под утицајем грчке науке и светоназора обликује наше мишљење. Видимо нешто као стварно само ако можемо то разумети у оквиру јединственог и целовитог односа света. Тај однос може бити узрочно одређен или усмерен ка одређеном циљу (телеолошки), а елементи и силе тог сложеног система могу се посматрати као материјални или духовни. Супротстављеност материјалистичког и идеалистичког светоназора овде није пресудна, односно није релевантна за питање које постављамо.
Ова слика света настала је без уважавања наше личне егзистенције; ми смо у њој сведени на један објекат међу многим другим, смештени у мрежу односа која се гради и функционише као да је потпуно одвојена од дубоког питања о нашој истинској, егзистенцијалној природи. Та слика настоји да нас уклапа у свој систем, означавајући нас и одржавајући се као светоназор који жели да опстане и буде прихваћен. Лако је разумети зашто су овакви погледи на свет толико распрострањени: они човека представљају као случајни спој атома, пролазну биолошку врсту сродну мајмуну или као занимљив физички феномен – ни мало величанствено, ни мало узвишено. Јер они човеку изнова пружају велику услугу – отуђују га од њега самог, ослобађају га од брига о његовој конкретној егзистенцији и одговорности за њу. У томе се крије његова чежња да овај такозвани светоназор утемељи тако што ће у њега повући своје сумње и страхове везане за судбину и смрт. У тренутку кад се његова егзистенција уздрма, постане упитна и нестабилна, он жели тај моменат схватити као само један случај у ширем општем оквиру, да га уклопи у одређени систем и на тај начин објективира, како би могао да искочи из своје сопствене егзистенције и удаљи се од ње. Управо је ово πρωτον ψευδος – први и највећи лажни одраз, која неизбежно води ка томе да се право схватање наше егзистенције изгуби, и да нас споља, као објекат, посматра само усмерено и ограничено мишљење. И то не мења ништа на боље – иако се, за разлику од других објеката с којима ступамо у узвратно деловање, сматрамо субјектом, човек као субјект остаје ипак посматран споља. Из питања о нашој егзистенцији у потпуности нестаје суштинска разлика између субјекта и објекта. Тако ствар ни најмање не постаје боља ако се, на пример, прихвати теистички или хришћански светоназор као увид да је наша егзистенција утемељена у Богу и да такав светоназор треба да обухвати и задовољи нашу егзистенцију. Јер и овде је Бог виђен као објекат, као нешто споља, баш као и човек. Ко има модерни свет, конституисан идејом закона, носи са собом безбожну слику света – чак и када промишља закон као израз Божијег деловања или Бога као извор ових законитости. Божје деловање не може бити схваћено као општи догађај који бисмо могли посматрати, односно мотрити закон као нешто споља, игноришући нашу властиту егзистенцију и потом у њега накнадно укључити своју егзистенцију како бисмо га боље разумели. Јер тиме бисмо примарну идеју о Богу узвратили, жртвујући је као стварност која одређује нашу егзистенцију. Неумитно признајемо да се у свом јединственом бићу јасно разликујемо од света. Истина је да животне односе у којима смо повезани љубављу, захвалношћу и страхопоштовањем нико неће посматрати као пуке функције законитости – нарочито ако у тим односима заиста живи ову стварност. Није тако очигледно да Бог представља само принцип света, од кога постаје разумљива и наша егзистенција. Ако би Бог био виђен споља, као нешто ван наше стварности, онда би реч о његовој егзистенцији била једна општа истина – место те истине било би у систему сазнања, систему општих истина, који треба да носи нашу егзистенцију, уместо да сам буде израз те егзистенције. У том случају, Бог би био само једна датост према којој би могла да постоји сазнајна релација, могућа по вољи, коју бисмо могли испунити или извршити.
Бог, односно Његова егзистенција, није нешто на основу чега бисмо могли предвидети или планирати наше поступке, нити нека споља посматрана тачка ослонца. Ако озбиљно прихватимо мисao о Богу, схватићемо да Он није објекат који лежи изван нас, нити услов који нам служи за контролу или управљање стварношћу. Управо је ту крива прва обмана – πρωτον ψευδος – када замислимо Бога као нешто што можемо узети као основу за своје предвиђање или владање. Зато нема смисла говорити: „Зато што Бог влада стварношћу, Он је мој Господар“ као да је Он неки спољашњи фактор коме смо потчињени. Смислен говор о Богу као господару може постојати само када га препознајемо у дубини своје егзистенције, када о Њему говоримо као о живом и непосредном бићу, а не као о предмету који посматрамо или чему се покоравамо. Свако покушавање да стварност посматрамо као нешто што можемо имати, контролисати или предвидети, посебно у погледу наше егзистенције, само је илузија и обмана. Бог није нека спољашња сила која нам је доступна као ресурс или ослонац; Он није аутсајдер, „од-споља-видећи“, никаква тачка ослонца у спољном свету. Напротив, Бог је у самом срцу наше егзистенције, као присуство које се не може сведити на објекат посматрања, већ нас позива да Га сретнемо у нашој дубокој и личној стварности [подвукао преводилац].
Ако је свет, гледан споља, заиста обезбожен, а ми се као његов део сматрамо исто тако обезбоженим, онда је јасно да Бог није нека сасвим страна и одвојена стварност, која постоји негде ван света. Напротив, Бог је присутан управо у овом свету који је као обезбожени свет и грешан. Свет који ми као субјекти доживљавамо и у којем се крећемо није неки туђи простор – то је наш свет, свет који узимамо озбиљно и у коме се препознајемо као грешни.
Нама су, дакле, о нашој егзистенцији јасне само две ствари: прво, да носимо бригу и одговорност за њу, јер управо око ње се све врти – она је tua res agitur; и друго, да је она потпуно несигурна, те да не можемо бити сигурни у њу, јер би, у супротном, морали стајати изван ње – као што је само Бог. Не можемо истински говорити о нашој егзистенцији, јер ни о Богу не можемо, и обратно – не можемо о Богу говорити, јер не можемо ни о себи. Могуће је говорити само о оба заједно. Ако бисмо могли говорити из Бога о Богу, онда бисмо могли говорити и о својој егзистенцији, и обрнуто. Стога, говор о Богу, ако је уопште могућ, увек мора бити и говор о нама.
IV
Но, да ли из овога не произлази опасност да смо као грешници нешто сасвим друго – да нам уопште није потребно да говоримо? А ако то прихватимо, онда би то истовремено значило да нам није потребно ни да деламо. Зар такав став не води ка квијетизму – мишљењу да је Бог сасвим Други, па самим тим и да је човек укинут? Ко би тако мислио, направио би стару и опасну заблуду: заменио би идеју Бога за нешто што је само предмет нашег располагања, неки објекат према којем би могао успоставити однос. Али ако озбиљно схватимо Бога као свемоћног и сасвим Другог, онда је сасвим јасно да одлука о томе хоћемо ли говорити или ћутати, деловати или мировати, није препуштена нашој слободи. Та одлука већ лежи у самом односу према Богу. Јер одговор на питање да ли и када смемо говорити о Богу – ако уопште морамо – јесте: морамо, или не морамо, ипак друге могућности нема.
Али право разумевање овог „морања“ добијамо тек када се подсетимо шта оно заправо значи. Наш претходни приступ видео га је искључиво „од споља“ (von außen) – као да се посматрамо као објекат који је подвргнут каузалној принуди неког другог субјекта, и у том случају видимо Бога као заповедника, као спољашњегузрока наше принуде. Међутим, овде то „морање“ може бити само она врста која је истински слободан чин, јер такав чин произлази из саме дубине нашег егзистенцијалног бића, из онога што јесмо у својој суштини. Тај чин носи име – послушност; јер послушност значи слободно прихватање „морања“. Чин послушности није никако „дело“ које нас нека спољна воља приморава да изведемо, јер у том случају би Бог био само један механички узрок у спољашњем свету, и ми бисмо били посматрачи који само региструју његово деловање. Напротив, ми нисмо посматрачи, него учесници који стоје „покрај“ чина. Чин је пунa зависност, али не у смислу неког убеђујућег осећаја или спољашње принуде, већ управо као слободни акт – јер смо истински „сами“ само у свом чину. Стога, ово „морање“ значи управо послушност, односно слободну припадност.
Не можемо знати унапред када ће нам се ово „морање“, та унутрашња нужност, позив који извире из дубине објавити као стварност. Не можемо га сагледати као нешто спољашње, као да је дато изван нас, јер би то значило да смо од њега одвојени, измештени из његовог домашаја, што противречи самом његовом смислу. Ово морање не стоји наспрам слободе као њена супротност; напротив, слобода и морање се јављају заједно, у једном истом, недељивом тренутку. То није пука нужност, хладна и механичка, већ је позив који извире из најунутарнијег у нама – из одушевљења, страсти, из покрета душе који нас упућује на чин. Управо зато се ова нужност не сме посматрати као нешто што нам је наметнуто или што делује споља: она није супротна слободи, већ је њено остварење, њен дубоки смисао. У том јединству слободе и морања – у њиховом потпуном поклапању – открива се суштина нашег егзистенцијалног избора. Величина или тежина једног чина не лежи у количини одушевљења или отпора, нити у степену унутрашње борбе коју у нама буди. За човека, можда, један чин изгледа као жртва, док други делује као лак избор, али ово „морање“ о којем је реч није психолошко. Оно не извире из душевних стања, из сентимента или унутрашњих побуда. Оно није производ емоције, већ је рер – реч која долази од Бога. И баш зато што нам не припада, што је потпуно изван нашег саморасположења, она нас поставља у позицију одговорности. Са наше стране, све што остаје – јесте чин. Једино што нам је дато јесте могућност слободе. Ако смо уопште у положају да говоримо о Богу, или да пред Њим делујемо, онда нам је та могућност дата као позив, као дар у облику морања. Али, да ли је то морање стварно, то не можемо знати унапред. Оно нам се не намеће као чињеница, већ као могућност која се мора прихватити вером. Јер, само ако је прихваћено у слободи, тада се морање објављује као стварност. Само у таквом чину открива се истина нашег бића, у тој тачки где се слобода и нужност не поништавају, него се прожимају. Да ли је то морање истинско и стварно? — то можемо само веровати.
V
И управо то – и ништа друго – значи веровати. Али тиме, свакако, није исцрпљено све што веровање јесте. Јер ако кажемо да је само наш слободни чин оно што нам припада, онда је и сама та реченица – или пре: то уверење да је било шта истински одређено нашим слободним чином – већ вера. Јер слободни чин, будући да је он израз наше егзистенције, и пошто само у њему заиста и егзистирамо, а не изван њега – тај чин не може бити предмет сазнања у смислу објективне, представљиве извесности. Он не може бити подвргнут доказу као неки пробандум, јер бисмо тиме морали да га објективирамо, а себе поставимо ван њега. Али то је управо оно што не можемо: чин може само бити учињен. А уколико о њему говоримо, онда се чак и могућност тог чина не може знати, него једино –веровати.
Тако, најзад, долазимо до увида да ни наша сопствена егзистенција – утолико што је утемељена у нашем чину – не може бити предмет сазнања. Да ли је онда егзистенција само илузија? Или можда не-стварност? У сваком случају, није нешто о чему можемо поседовати знање, нити нешто о чему можемо са сигурношћу говорити.
Па ипак, ако је наша егзистенција уистину стварна само у говору и у чину, онда једино она сама тиме може дати стварност и говору и чину као таквима. Стога је не можемо „имати“ унапред, него је једино можемо веровати. Али остаје питање: да ли је та вера у нашој моћи? Можемо ли сами, слободном одлуком, изабрати да верујемо?Наизглед, вера се чини као слободан акт, можда чак као онај најпрвобитнији, темељни чин у коме постајемо сигурни у властиту егзистенцију. Ипак, та вера није произвољна претпоставка, није нешто што бисмо могли сами себи поставити као полазиште. Вера није хипотеза. Она је – поверење. Она је послушност. И пре свега: она је унутрашње морање, она нужност која не присиљава, него позива. Није наметнута, већ је дозвана из дубине самога бића. Та тиха, неумитна обавеза која нас унутарње подстиче, која нас покреће без принуде, управо је – вера.
Питање које се поставља у вези са вером постаје неразрешиво ако га посматрамо као питање о неком унутрашњем процесу, који можемо објаснити „споља“. Без обзира на то да ли му прилазимо рационалистички, психологистички, догматски или пијетистички – у свим тим приступима губимо из вида суштину саме вере. Али ово питање ипак има смисао – и оно је, у том дубљем смислу, неизбежно – када се не односи на неки скривени механизам у човеку, већ када пита: шта уопште значи веровати? Вера није нешто што настаје из нас самих, већ одговор који дајемо на Божији позив. Она је прихватање Његовог дела на нама, потврда Његове речи упућене нама.
Ако је веровање начин на који постајемо свесни сопствене егзистенције – и ако је наша егзистенција у основи утемељена у Богу, ако уопште постоји само у Њему – онда спознати себе значи: спознати Бога. Али Бог није ни закон, ни апстрактни принцип, ни нека општа датост. Њега не можемо обухватити знањем, нити га ставити на располагање као појам. Он се може спознати само у мери у којој нам говори, и у мери у којој делује на нас. Зато можемо говорити о Богу само онда када говоримо о Његовој речи упућеној нама, и о Његовом делу у нашем животу.
„О Богу можемо говорити само оно што Он чини на нама.“ [уп. Hermann, W., Die Wirklichkeit Gottes, 1914, стр. 42.]
Али смисао те Божије речи и тог Божијег дела на нама састоји се управо у томе: да нам Бог прашта. Он нас, дарујући нам постојање, из грешника чини праведнима и оправданима. То не значи да нас Бог мери нашим већим или мањим промашајима, нити да нас оцењује по неком спољашњем критеријуму, већ да нам даје слободу – слободу да из Њега говоримо и да из Њега делујемо. Јер само у чину – као слободном изразу личности – особа може да уђе у однос с другом особом. Не више као неко ко само „постоји“, него као неко ко се у чину у потпуности предаје. Но, све то опет бива изопачено и изгубљено чим тај чин почнемо посматрати као део неке законитости, као догађај који следи нужне узроке и последице. Тада слободни однос престаје, а са њим и могућност истинског сусрета.
То не значи да нас Бог надахњује да постанемо екстатичари или чудотворци, који – одвојени од Њега –могу само да говоре о Њему или да Му се приближавају као нечем удаљеном и недоступном. Не, већ значи да нас Он гледа као оправдане. То није ствар неке нарочите, трајне промене у нашем животу, као да су нам уливене посебне врлине, или да одједном говоримо или чинимо нешто што превазилази људско. Напротив – ако бисмо могли чинити или говорити нешто што није људско, то не би више било наше. Али оно што се догодило јесте ово: наш говор и наш чин су искупљени, ослобођени проклетства које би их иначе од Бога одвојило. Наш чин и наш говор остају и даље људски – самим тим и грешни – јер потичу од нас, који смо пали. Али они су, управо као такви, оправдани. Оправдани – из милости. Ми никада не можемо знати Бога. Ми никада не можемо знати ни своју сопствену стварност. Бога и себе имамо – једино у вери, у поверењу у Његову милост.
Да ли вера може бити та архимедова тачка од које се свет, из дубина греха, уздиже и прелази у Божији свет? Управо то је суштина вере – радосна и дубока вест. Међутим, ако неко жели да пита о неопходности веровања, о његовом праву или разлогу, он неће добити никакво рационално оправдање или доказ који би био објективно меродаван. Једино што му остаје јесте да прихвати сам позив вере – реч која му се обраћа као захтев.Та реч није доказ и не захтева ниједну спољашњу потврду. Ако би је тражила, онда не би била Божија реч, већ би Бог био подвргнут некој спољној инстанци. Вера није ствар разумског закључка, већ послушност и припадност слободном позиву. Реч Божија улази у свет као догађај – непредвидив и слободан, без гаранције прихватања. Вера није резултат рационалне потребе већ слободни одговор на овај позив, израз поверења које немамо право да захтевамо, али које нам је даровано.
За нас вера никада није само једно фиксно становиште по коме бисмо се једноставно подешавали, већ увек нови чин – стална послушност и припадност. Увек смо несигурни кад се као људи осврћемо и питамо, увек несигурни кад о вери размишљамо и о њој говоримо; али једино у самом чину вере налазимо сигурност. Та сигурност је вера у Божију милост – опроштене грехе, која ме оправдава и која ме не приморава, већ ме ослобађа да говорим о Богу, ако и кад се то Њему допада. Цео наш чин и говор добијају смисао једино у тој милости опраштања грехова, која није наша већ дарована, у коју можемо само веровати.
Овај говор о Богу остаје говор о Њему, али ако је грешан, онда је уједно и бесмислен – без обзира на то да ли Бог постоји или не. Питање да ли је смислен и оправдан није у нашој власти.
Извор: Rudolf Bultmann, Glauben und Verstehen, J. C. B. MOHR (PAUL SIEBECK), Tübingen, 1966, с. 26–37. „Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden?“ (Theologische Blätter IV, 1925, SS. 129–135)
Превод: Вук Беговић
