Црква Хора, Константинопољ
Који није са мном, против мене је;
и који са мном не сабира, расипа. (Лк. 11, 23)
I
На самом врхунцу позитивистичких заноса руског друштва, када су се сва питања чинила решивим и већ разрешеним помоћу науке, а вера је изгледала превазиђеном, проживљеном и застарелом етапом историјског развитка човечанства, двадесетшестогодишњи Владимир Соловјов наступио је у Петербургу са јавним „Предавањима о Богочовечанству“. То је била надахнута апологија хришћанске вере. С једне стране, Соловјов је показивао да се само у религиозном светоназору достиже истинско оправдање живота, раскрива се и учвршћује његов смисао и вредност. С друге стране, он је такорећи оправдавао Богооткривења истине пред лицем људског разумевања, раскривајући дубинско подударање садржаја хришћанске догматике са највишим постигнућима философског умозрења.
Свој светоназор Соловјов је сам звао „философија целовитог знања“ и управо га је као свеобухватну синтетичку замисао супротстављао историјски изграђеним системима „апстрактних начела“. Не ризикујући да се западне у грубу грешку, може се казати да Соловјов није признавао постојање заблуда. Лажност било ког суда, тврђења или оцене није у његовом позитивном садржају, у његовој природи (physis), него у његовој неодговарајућој поставци (thesis) у систему знања, тј. у непотпуности или једностраности. Ниједан мислилац, према оцени Соловјова, није се сасвим варао, није у суштини изрицао лажи; погрешно је бивало само претварање делимичне истине у искључиву и целовиту истину. Једна иста поставка може бити и истинита и лажна зависно од тога с којом другом се она спаја. Зато Соловјов у своје учење прихвата скоро све историјски настале доктрине, почев од Библије и завршавајући са социјализмом и Дарвиновом теоријом. Према његовом разумевању, Бог је управо стога Истина, Добро и Лепота зато што је апсолутан, безуслован, бесконачан, што „све Собом испуњава, обухвата, покреће, гради“, што изван Њега нема ничега, другим речима, Он јесте Свеједно начело, средиште и циљ свакојаког бића. Следствено је и религија највиша истина управо стога што обухвата све и при томе у одговарајућој перспективи – па, према томе, оно што би, када се узме само по себи, издвојено, било лажно, у религиозном контексту постаје истинито.
Одсуство апсолутне лажи одговара одсуству апсолутног зла. Ипак, нема ничег злог по природи и ово или оно кретање људске воље није рђаво само по себи. „Не признајем да је постојање зла вечно“ – писао је он – „не верујем у ђавола“. Зло се такође састоји у неправилном распореду вредности, у искривљеној перспективи. Соловјов уочава суштину зла у постављању ограниченог на место безусловног, у утврђивању самости, тј. у отпадању од Свејединства. Зло, на тај начин, нема истинску реалност, није чак ни нешто самостално, него је само искривљена форма Добра. И превладавање зла не своди се на његово искорењивање, него на уништавање његове једностраности, на успостављање нарушених хармоничних односа.
Али то није довољно. Настојећи да објасни постојање зла у свету, који је створио и којим управља Премудри и Свеблаги Творац, Соловјов долази до тврђења нужности зла или греха. Светоназор Соловјова сав је засићен духом историзма, делом позајмљеним из немачке идеалистичке философије, делом из гностичке мистике старохришћанског доба и пререформацијског времена (посебно код Јакова Бемеа). Основна идеја те историософије састоји се у томе што је сва историја умна и при томе се у њој остварује неки план доступан људском докучивању. Укратко, умски смисао временског бића света овде се видео у томе да се оствари слободно Свејединство. Силом стварања свет би остваривао божански план принудно, такорећи присилно, целовитост и јединство били би слепи и механички. И нужно је било да се та првостворена хармонија распала; да сва слободна суштаства доведу до границе своју самовољу, да искусе читаву тежину неуређеног хаоса и већ слободним избором, слободним чином самоодричуће воље да се врате изгубљеном Свејединству. Другим речима, без грехопада и одступања од Бога свет не би могао постати оно за шта га је одредио Бог. Управо не би могао јер је све што се десило било умно, логички нужно, не само за коначни ум него и за Ум уопште – и као такво је предвечно било предвиђено од стране Бога.
Историјски процес се следствено Соловјову приказивао у виду криве линије: најпре мрвљење, распад бића, морало је растући доћи до крајњих граница хаотичности да би затим постепено наступило секундарно обједињавање бивствујућег. На крају је оно исто што је и на почетку: јединство; али је на почетку било голо јединство, а на крају је јединство синтетичко, јединство мноштва, pan kai’ en. Историја, како је приказује Соловјов, јесте „Богочовечански процес“, процес постепеног установљавања Богочовечанства, дубинског и слободног јединства божанског и човечанског. Предвечно предустановљено у Софији као идеалној суштини створеног света, оно се секундарно установило у Богочовечанској личности Христа. Али се даље оно мора раширити на читав свет и у томе је суштина хришћанске историје; овде се изнова понавља тројични ритам: човечанство мора изнова отпасти од јединства, изнова проћи кроз бездан самовољног самоутврђења да би у последњим својим данима дошло до најсавршенијег слободног Богочовечанства када ће Бог бити свакојако у свему и када се учврсти свесавршено Царство Божије на земљи, тј. „пуноћа природног човечанског живота, кроз Христа сједињеног са пуноћом Божанства“.
У тој идеји Царства Божијег задобијају свој крајњи развој све основне идеје Соловјова. То мора бити „пуноћа“ човечанског живота, тј. читав човечански живот, нимало окрњен, мора ући у завршну синтезу света. Ништа неће бити искључено као недостојно, све ће бити освећено. Зато је ту будућност Соловјов и сликао у јарким земаљским бојама. И од вечности припремано Царство у његовом изображењу показало се као земаљско царство, на челу са земаљским Царем, земаљским Првосвештеником и земаљским Пророком. У том тренутку Соловјов је ставио тачку и излазило је да је баш за то царство обећано да неће имати краја… И овде се Соловјов потпуно сложио са теоретичарима безбожног друштвеног идеала који су такође очекивали превладавање свих животних дисхармонија овде, а не тамо, иза историјског хоризонта, код Оца светова… И исто онако као и они веровао је на крају крајева у „природни ток ствари“, у непоколебљиве законе иманентног развоја света, „најбољег од могућих“.
II
Соловјова су често оптуживали за пантеизам. Али није у томе лежао proton psendos његове религиозно-философске творевине. Граница између вечног беспочетног и створеног, између безусловног и коначног никада се није брисала у његовој свести; и он није једном, чак са претеривањем, подвлачио супротстављеност ових почела. Коренита мана његовог осећања света састојала се у другом, у потпуном одсуству трагизма у његовом религиозном осећању живота. Грех је он схватао исувише уско, једино умом, а за његово превладавање није му изгледало нужно да разори непрекидност нормалног природног поретка. Свет му се приказивао као идеални устројени механизам који се непоколебљиво и тачно повинује беспрекорним законима постављеним од стране Свемогућег и Премудрог Творца. Стога га је тако привлачила еволуциона хипотеза и он ју је користио за… доказ Васкрсења Христовог, његове нужности и следствено реалности. Па њега „чека и жуди природа“.
Морални дуализам Добра и Зла он је схватао исувише апстрактно, није осећао реалност „идеала содомског“. Искушења и саблазни изгледали су му само као нужни моменти остварења слободе, неодољивост остварења за њега је била обезбеђена умношћу бивствујућег, предвечним извољењем Бога. И пред лицем неминовног тријумфа свеопштег преображења ишчезле су живе конкретне личности човечанске и сва пажња одвлачена је на страну апстрактних форми друштвеног и космичког бића. За Соловјова вредније је било сједињење цркава, тј. формално јединство свих под једном теократском влашћу, него спајање индивидуалне душе, немирне и озлојеђене. Идеја је дража од лица.
Нужно је оградити се – оно што је речено о Соловјову односи се само на први период његовог живота. Последњих својих година он је прошао кроз тешку религиозну кризу, у чијем су прочишћујућем огњу сагореле све његове гностичке и теократске утопије. Он је осећао не само оштрину греховне жаоке у индивидуалној души него и реалност, самосталност зла као космичког начела. Осећао је катастрофички пулс историје и уместо овостраног Царства увидео је „крај историје“ – Страшни суд и други долазак Христов.
„Све велико земаљско расипа се, као дим“ – на том откривењу пресечен је његов овдашњи живот.
III
Соловјов, Толстој, Достојевски били су претече и пророци тог периода новог религиозног успона на који је руска мисао после неколико деценија безбожних и богоборачких тумачења ступила почетком овога [XX] века. „Нова религиозна свест“ обликовала се у „жестину ослободилачког кретања“ када је изгледало да су заветне, наследне наде биле спремне сваког часа да се остваре – та околност је погодовала настанку утопија. И доиста, у очекивањима раздраженој свести „руска револуција“ по свом пореклу и непосредном садржају политички и социјално-економски покрет – израсла је до димензија апокалиптичког преокрета. Али је то била хилијастичка, чулна апокалипса која уопште није опажала границу, хијатус између „овде“ и „тамо“, ватрено „тражећи град“, али град овдашњи. Идеал слободног свејединства изнова се овде понављао у другим формама, али са свим његовим чарима и заводљивостима. Религија мора да постане све, да прими пуноћу људског живота, путеног и плотског – за „боготражитеље“ се овај постулат претварао у задатак – да усклади паганство са „историјским“, „црквеним“ хришћанством, умирућег Пана са Васкрслим Христом. И изгледало је да је на вратима већ епоха Трећег Завета, мистичког Царства Духа. У њему се мора спојити истина хеленског чулног натурализма са истином аскетског спиритуализма, слобода и светост плоти са слободом и светошћу духа. – Соловјов је чекао идеалну религиозну државу, Мерешковски, Хипијус, Мински, Вјач. Иванов, Свенцицки „богоопијену“ (Gottgetrunken) анархичну општину. И једно и друго подједнако је – рај на земљи. „Још мало, још један напор добра – клицао је један од највећих представника ове струје, Свенцицки – и размаћи ће се сводови небески, свет ће задрхтати, као умирући болник, и одједном ће засијати ново небо изнад нове, лепе, нетрулежне, вечне земље“.
Религиозна мисао овде се зацело креће у границама идеје Царства Божијег на земљи: хришћанска заједница заузима место социјалистичког друштва или идеалне демократије ранијих изванрелигиозних друштвено-историјских творевина. Као и раније, и овде се као предмет жеље јавља устројство, идеални поредак као такав. И то без обзира на то што се оштро поставља проблем личности, без обзира на занос индивидуалистичком религиозношћу изванцрквених мистичких секти. Штавише, без обзира на осећање трагизма света, „живот – каже Свенцицки – није хармонијски акорд, него бурна дисонанца која цепа душу“. И уједно, одбијање да се „религиозно осмисли историја“, према његовом мишљењу, било би „најбезусловније одрицање Бога“, јер Бог није могао створити бесмислени, калеидоскопско-шаролики, неповезано-епизодијски, нецеловити свет. Или је историја „органски раст Космоса“, или Бога нема.
Тако установљавање нарушене васионске хармоније заклања задатак просветљења и спасења појединих индивидуалних душа.
Узрок овоме је јасан: између смисла света и његове умности постављен је знак једнакости, а умност се мери коначним, људским аршином. Умност историје се поистовећује са њеном планомерношћу, логичношћу у границама људске „аристотеловске“ логике. Религиозно осмишљавање живота претвара се у једну од варијанти теорије напретка, као да је разлика између људског ума и Божанског Ума разлика само квантитативна, као између коначног и бесконачног, и у крхке оквире људског сазнања може се сместити и ухватити сва Тајна Божије Премудрости…
Превладавање рационалистичке ограничености религиозне свести било је могуће само кроз систематску философску анализу историјског проблема и као резултат она је довела до заоштреног постављања питања о међусобном односу знања и вере, другим речима, Премудрости Божије од вечности скривене и мудрости људске. У разговетном и јасном постављању питања о суштини религиозног разумевања историје у откривању код њега неизбежно присутних антиномија и састоји се главна философска вредност руског „боготражитељства“.
IV
„Познавати ум свега бивствујућег, разумевати једнако и у пољу сваку травку и на небу сваку звезду приступачно је само свезнању Божијем“ – писао је 1902. године С. Н. Булгаков (тада професор политичке економије, сада је протојереј). За нас пак поједини догађај, како нашег властитог живота тако и историје, заувек ће остати ирационалан. За морално деловање „увереност у то да се напредак остварује са механичком нужношћу“ није потребна и сувишна је; „никакве штаке нису потребне за морални закон!“ Јер у основи живота мора бити одважујућа вера а не јемчеће знање. Другим речима, одређујуће и усмеравајуће значење мора припадати не нечему што је негде испред, у границама историјске перспективе идеалном поретку, него у ванвременој и вечној норми, апсолутним моралним постулатима.
Могуће је историју разматрати двојако: или на њу гледати као на „процес који води постизању неког граничног, мада историји још иманентног и њеним силама постизивог циља“, или „изнад себе и иза граница тог света с његовом историјом опажати натприродни циљ“. Тада „пред лицем вечности бледе и испаравају или се пак радикално превреднују све историјске вредности“. „Свет зри за своје преображење помоћу стваралачке силе божанства“, историја „зацело јесте дело воље и свемоћи Небеског Оца“ и њен циљ за човека је потпуно непостизив и недосегљив. Ова гледишта Булгаков именује следствено као хилијазам и есхатологију. Хилијазам је пасивно детерминистички, строга одређеност свега што се дешава у историји, „фатум закономерности“ је за њега највиша реалност; „историја се овде узима у таквим ракурсима да у њој не остаје места за слободну људску личност“. Таква је идеологија марксизма, такав је муслимански фатализам, таква је била апокалипса неканонских јудејских пророка. И с овим је повезана апстрактност хилијастичких идеала и откривења: реч је увек не о конкретним фактима, не о одређеним епохама, него о типовима или о схемама, о будућности уопште – јер је све једно другом слично и понавља се. Есхатологија је суштаствено трансцендентна, она живи са мишљу о другом свету и о предстојећем одласку из овог. И зато она лежи у потпуно различитој религиозно-метафизичкој равни – путеви Промисли несамерљиви су људским путевима, тамошње није слично овдашњем. Зло се остварује овде као реална самоучвршћујућа сила, а светски и историјски процес као метафизички реална трагедија. Али се она одиграва иза граница емпиријске историје. „За хришћане – каже В. Н. Ерн, који је у овом смислу веома близак Булгакову – будућност није светски културни процес постепеног раста свих вредности, него катастрофичка слика све више растућих распрснућа; на крају, последње распрснуће, последњи напор и тада ће бити крај овом свету и почетак Новог, Вечног, апсолутног Царства Божијег“. И „биће једном дан и страдаће у громовима и муњама великог Страшног суда стари свет, Ангели ће трубити, небеса ће се савити као свитак, Време ће ишчезнути, Смрт ће бити побеђена и из пламена преображења настаће нова земља под новим небесима. Тада овога света већ више неће бити.“
У оваквој перспективи потпуно је јасно да „сакупљати блага“ није потребно на земљи, где је све трулежно, него на небесима… И преводећи ово на свакодневни језик, треба рећи да вредност није у овим или оним формама емпиријског постојања него у души људској. Мења се начин вредновања: уместо пређашњег, хронолошког, када се достојанство историјског постигнућа једнозначно одређивало његовим растојањем у времену од крунишућег идеалног циља, долази ванвремени – и оцена се износи зависно од тога који је садржај оваплоћен у датим формама. Овим се личност коначно изузима из владавине времена и судбине. У свим временима и код свих народа показују се као могући праведници. Свака епоха саму себе оцењује, мери се једним истим мерилом које се не мења у историјској перспективи – апсолутном, религиозно-моралном нормом.
Па ипак време постоји. Ми живимо у историји. И мада историја не подлеже безопасном рационализовању, не може бити логички „осмишљена“ – а да се етички не обесмисли – ипак некакав „смисао“ она има ако само светом управља Бог. Али овај смисао не може бити постигнут, не може се потпуно исцрпсти никаквим људским одређењима. То је, уистину, тајна.
Тако питање о смислу историје доводи до питања о вери. Историја има смисао и историја је недостижна, загонетна. Ова антиномија се разрешава тек када се рашчлани смисао (постигнут) сазнањем од смисла (постигнутог) вером.
V
У основи супротстављања знања и вере лежи дубока психолошка и етичко-метафизичка супротност – слободе и нужности. Знање и вера се рађају из различитих осећања света, у различитим равнима: како се срећно изразио Николај А. Берђајев, ако је вера „демаскирање ствари невидљивих“, онда знање треба назвати, демаскирањем ствари видљивих“. „Знање је принуђујуће, вера је слободна“; „знање носи насилни и безбедан карактер – пише Берђајев – у вери, у демаскирању невидљивих ствари, у вољном избору других светова постоји ризик и опасност. У смелости вере човек као да се баца у провалију, ризикује или да себи сломи главу или да све задобије… Захтевање од вере гаранција које даје знање наликује на жељу да се пође на ризик у хазардској игри претходно завиривши у карту“. Психолошку природу вере карактерише чувена Тертулијанова изрека „credo quia absurdum“. „Треба ризиковати, сагласити се са апсурдом, одрећи се властитог ума, све ставити на карту и бацити се у провалију…“ – само тако подвиг самоодрицања и самодавања преводи иза „исувише људских“ граница. И раскрива се умност света, али не људска, него Највиша, Вечна, Божанска. „Верујем у Бога мога – формулише Берђајев религиозни став свести – али не зато што сам доказао Његово биће, што сам принуђен на Његово признање, што ми је гарантовано јемством, с небеса, него зато што Га волим“…
Тако се знање и вера своде на послушност и смелост. И уједно, само у вери се постигнуће смисла животно повезује са личношћу која сазнаје, само вера јесте догађај који се дубоко и широко урезује у њен живот. А знање клизи по површини. И штавише, једнострани интелектуалистички идеал сазнања подиже ту површину у норму; он настоји на ванреалности, на „идеалности“ сазнања, на оном да сазнање није догађај, да се у њему не дешава суштаствени додир са стварношћу, са „другим световима“. У дубини се осећа дух отуђења, хладноће, равнодушности – док је истинска вера увек ватрена, увек је љубав.
С највећом јасноћом и потпуношћу овај круг мисли се раскрива у религиозно-философској концепцији свештеника о. Павла А. Флоренског чија је књига „Стуб и тврђава Истине“.
„Искуство православне теодикеје“ без сумње је најзначајнија чињеница у руском религиозном покрету у последње време. Овде се повезује необичан захват философске и богословске ерудиције и сила и гипкост дијалектике са високом напетошћу интуитивних прогледавања и дубином непосредног религиозног осећања. „Живо религиозно искуство као једино оправдан начни сазнања догмата – овако бих желео да изразим општу тежњу моје књиге“ – почиње отац Флоренски своје уводно обраћање читаоцу; и читава његова књига написана је управо на основу таквог „живог религиозног искуства“, ослања се на „искуствене податке“ и, при томе, на податке црквеног искуства.
Основна идеја Флоренског је супротстављеност разумског сазнања и духовног сазнања коју он раскрива, пре свега, у складу са Христовим речима: „Хвалим те, Оче, Господе неба и земље, што си ово сакрио од мудрих и разумних, а открио си безазленима“ (Мт. 11, 25). „Истинска људска мудрост, истинска људска умност недовољна је већ по томе што је људска. И у исто време, умствена ’безазленост’, одсуство умственог богатства које омета да се уђе у Царство Небеско, може се показати као услов стицања духовног знања. Али је пуноћа свега у Исусу Христу и зато је знање могуће задобити само кроз Њега и од Њега.“ Због тога „ни један између рођених од жена није се појавио већи од Јована Крститеља; а најмањи у Царству Небескоме већи је од њега“ (Мт. 11, 11).
За људски ум сазнање истине, као стицање несумњиве веродостојности, неоспорно је недоступно и једини резултат који је помоћу њега достижан јесте скептичко epoche, уздржавање од сваког тврђења; психолошки то уопште није ataraxia, није „дубоко својство онога ко се одрекао од ма каквих исказа духа“, него неподношљива духовна борба усред неизвесности, „некакав неразговетни философски вапај“, „уистину огњено мучење“. Излаз је само у вери; ради тога се треба одрећи догматичке претпоставке, као да се „из неверодостојног не може добити веродостојно“ и – одважити се. „Ко не жели да изгуби душу своју, ови пак нека бораве у паклу, у неугасивом огњу epoche, ’где црв њихов не умире, и огањ се не гаси’ (Мк. 9, 44, 46, 48).“ Тако су чинили аријанци, саблазнивши се разумском несхватљивошћу никејског Символа вере, логичком бесмисленошћу omoousios; речи прекора које је Евномије добацио браћи Кападокијцима: „ви се усуђујете да учите и мислите оно немогуће“ – јесу типичан израз саблазни разума пред откривеном истином, израз најгоре међу безбожностима, такозване „умске“ вере. Овде се непризнавање „ствари невидљивих“ лицемерно маскира – признаје се биће Бога, али се одбацује само Његово суштаство – „невидљивост“. Веровати треба „упркос јадиковкама разума“, штавише, баш зато што је разум непријатељски према датом утврђењу вере. – „Обливајући се крвљу говорићу у напону: Credo quia absurdum est. Ништа не желим своје – не желим чак ни разум. Ти си једини – Ти само. Die animae meae: Salus ta Ego sum! Уосталом, не моја него Твоја воља да буде…“ „Треба стати на потпуно нову земљу о којој код нас нема ни помена. Ми чак не знамо постоји ли стварно та земља – не знамо јер духовна блага која тражимо налазе се изван области плотског сазнања: она су оно ’што око не виде, и ухо не чу, и у срце човеку не дође’ (1. Кор. 2, 9; упор. Ис. 64, 4).“ „Да би се дошло до Истине треба се одрећи своје самости, треба изаћи из себе; а то је за нас потпуно немогуће“, али „Бог Аврама, Исака, Јакова, а не Бог философа и учених“ [Паскалове речи] долази нам, долази лежају ноћном, узима нас за руку и води тако како нисмо могли ни помислити. ’Људима је ово немогуће, а Богу је све могуће’ (Мт. 19, 26; упор. Мк. 10, 27).“ „Ни интуиција нити дискурсија дају знање Истине. Оно настаје у души од слободног откривења саме Триипостасне Истине, од благодатног доласка Духа Светог души.“ А пут ка стицању Духа јесте пут умног делања, унутрашњег подвига духовног. Хришћанска философија јесте „философија личности и стваралачког подвига.“
Према садржају озарења Духа, религиозна откривења уопште се не могу сместити у логичке оквире, за мисли су она антиномична, унутрашње противречна. И у тој чињеници противречности која прожима читаву област религиозне догматике показује се не њена него наша слабост, наш грех. И само зато што су догмати противречни у њих се може (фактички је могуће) веровати – да су схватљиви, „веровати ту (било би да се) нема шта, прочишћавати се и чинити подвиг – не би било потребе“: све би било лако и једноставно општеприступачно. И Флоренски показује стварну присутност „догматичких антиномија“, између осталог, код Апостола Павла. Те непросвећеном погледу видљиве противречности претварају се за духоносни поглед у целовитост. – Најјаснији пример је есхатолошки догмат: ако се пође од схватања Бога као Љубави, онда је „немогућа немогућност свеопштег спасења“; ако се пође од идеје створења као слободне творевине Божије, онда је немогуће „допустити да би могло бити спасења без узвратне љубави према Богу и при томе слободне љубави, на коју Бог није присилио“, тј. „могућа је немогућност свеопштег спасења“. Идеје опроштења и плате неизбежно претпостављају једна другу и истовремено једна другу искључују. Једнако је несумњиво и то да ће бити вечне муке – јер знање Истине и општење с њом може бити само вољно – као и то да ће бити свеопшта обнова, apokatastasis – јер је Бог Љубав. И само се вери откривају tа eschata.
Али вера није пролазно, нестално стање људске душе, него њен постојани одређени поредак, њен одређени tonos – целовитост или целомудреност духа. Тај ступањ духовног устројства доступан је само у Цркви. Али Црква није нешто што је подложно формално-логичком одређењу. „Нема појма црквености, али постоји она сама и за сваког живог члана Цркве црквени живот јесте нешто најодређеније и најопипљивије што он зна.“ „Сама та неодређеност црквености, њена неухватљивост за логичке термине, њена неизрецивост не доказује ли да је црквеност – живот, особени нови живот дат људима…“ И може ли се Тело Христово, „пуноћа Онога који све испуњава у свему“ (Еф, 1, 23) положити „у тесну раку логичких одређења?“ У том смислу сазнање истине и јесте истински живот.
Сазнати истину у правом и најдубљем смислу то не значи у својој свести прекопирати или пасивно одразити нешто што стоји изван онога ко сазнаје и што му је у суштини страно и према чему је равнодушан. Сазнати истину значи – постати истинитим, тј. остварити своје идеале, предвечно божанствено назначење, или, како се изразио В. Н. Ерн, наћи и показати свој „софијски лик“, наћи своје право „место у васиони и Богу“. „Истина“, како је навео, „може човеку бити доступна само зато што у човеку јесте место Истине“, тј. он јесте лик Божији и њему је доступан бесконачни и стални раст у остварењу вечне идеје свог суштаства. Једини пут истинског знања јесте пут хришћанског подвижништва. Сазнати истину може само онај ко у себи искроји „унутрашњег човека“, ко постане оно по чему му је било предодређено да буде тајанствена воља Божија и што би он и био да није било грехопада.
VI
Таква су крајња постигнућа руске религиозно-философске мисли.
Почев од замисли свеобухватне религиозне синтезе, прихватања и освећења читавог живота у његовом садашњем, емпиријски датом виду, она завршава потпуним одрицањем од света и свега „што је у њему“, то потпунијим што се оно обавља не у име одречног моралног значења „света“ него у име његове потпуне безвредности. Борба са злом се преноси у нову раван: религиозно схваћено зло разликује се од оног што се признаје за зло у границама „природног“ живота – видели смо да знање, мудрост јесте зло пред судом вере. И у дубинама религиозне свести обавља се духовни морални подвиг: одрицање од свог ума, од „разумевања“ – његов је први корак; откривење – његов је садржај.
У полазној тачки је осећање божанског елемента у људском уму, у завршном прогледавању је исповедање јаловости и сујете људске мудрости. „Него говоримо премудрост Божију у тајни сакривену… Коју ни један од кнезова овога века није познао… А нама Бог откри Духом својим; јер Дух све испитује, и дубине Божије“ (1. Кор. 2, 7–10).
Бесконачно смо далеко од тога да припишемо значење безусловне каноничке веродостојности резултатима и постигнућима руског религиозног трагања. Али се мора признати принципијелна исправност изнова изабраног пута. Његова сила није у самоутврђењу логичког сазнања, нeго у смирењу самоодрицања пред тајном Божијом и у жеђи за подвигом. И не ризикујући да се погреши, може се казати да је у крајњој линији једну лекцију која не подлеже сумњи из тог процеса трагања и борби научила православна богословска мисао: за образац и источник надахнућа хришћанско умозрење мора узети не оне богомнадахнуте почетне речи Благовести Јеванђелисте Богослова којим се надахњивала светоотачка мисао ранохришћанске епохе, него такорећи елементарније речи које ближе прилазе ограниченим силама пале творевине, а које је Коринтској Цркви упутио Апостол Павле. На врхунцима Богомудрија осећа се и опипава Логос, раскрива се Премудрост Божија. Али почети одмах са таквих висина и пренапорно је и није безопасно. На почетку мора стајати покајничка свест немоћи властитог разумевања, „трепет тајне“.
„Јер је написано: Погубићу мудрост мудрих, и разум разумних одбацићу (Ис. 29, 14)… Јер је лудост Божија мудрија од људи, и слабост је Божија јача од људи“ (1. Кор. 1, 19 и 25).
Извор: Протоиерей Георгий В. Флоровский, „Человеческая мудрость и Премудрость Божия“, Младорус, София, 1922, № 1, стр. 50–62.
Превод: Илија Марић
