Crkva Hora, Konstantinopolj
Koji nije sa mnom, protiv mene je;
i koji sa mnom ne sabira, rasipa. (Lk. 11, 23)
I
Na samom vrhuncu pozitivističkih zanosa ruskog društva, kada su se sva pitanja činila rešivim i već razrešenim pomoću nauke, a vera je izgledala prevaziđenom, proživljenom i zastarelom etapom istorijskog razvitka čovečanstva, dvadesetšestogodišnji Vladimir Solovjov nastupio je u Peterburgu sa javnim „Predavanjima o Bogočovečanstvu“. To je bila nadahnuta apologija hrišćanske vere. S jedne strane, Solovjov je pokazivao da se samo u religioznom svetonazoru dostiže istinsko opravdanje života, raskriva se i učvršćuje njegov smisao i vrednost. S druge strane, on je takoreći opravdavao Bogootkrivenja istine pred licem ljudskog razumevanja, raskrivajući dubinsko podudaranje sadržaja hrišćanske dogmatike sa najvišim postignućima filosofskog umozrenja.
Svoj svetonazor Solovjov je sam zvao „filosofija celovitog znanja“ i upravo ga je kao sveobuhvatnu sintetičku zamisao suprotstavljao istorijski izgrađenim sistemima „apstraktnih načela“. Ne rizikujući da se zapadne u grubu grešku, može se kazati da Solovjov nije priznavao postojanje zabluda. Lažnost bilo kog suda, tvrđenja ili ocene nije u njegovom pozitivnom sadržaju, u njegovoj prirodi (physis), nego u njegovoj neodgovarajućoj postavci (thesis) u sistemu znanja, tj. u nepotpunosti ili jednostranosti. Nijedan mislilac, prema oceni Solovjova, nije se sasvim varao, nije u suštini izricao laži; pogrešno je bivalo samo pretvaranje delimične istine u isključivu i celovitu istinu. Jedna ista postavka može biti i istinita i lažna zavisno od toga s kojom drugom se ona spaja. Zato Solovjov u svoje učenje prihvata skoro sve istorijski nastale doktrine, počev od Biblije i završavajući sa socijalizmom i Darvinovom teorijom. Prema njegovom razumevanju, Bog je upravo stoga Istina, Dobro i Lepota zato što je apsolutan, bezuslovan, beskonačan, što „sve Sobom ispunjava, obuhvata, pokreće, gradi“, što izvan Njega nema ničega, drugim rečima, On jeste Svejedno načelo, središte i cilj svakojakog bića. Sledstveno je i religija najviša istina upravo stoga što obuhvata sve i pri tome u odgovarajućoj perspektivi – pa, prema tome, ono što bi, kada se uzme samo po sebi, izdvojeno, bilo lažno, u religioznom kontekstu postaje istinito.
Odsustvo apsolutne laži odgovara odsustvu apsolutnog zla. Ipak, nema ničeg zlog po prirodi i ovo ili ono kretanje ljudske volje nije rđavo samo po sebi. „Ne priznajem da je postojanje zla večno“ – pisao je on – „ne verujem u đavola“. Zlo se takođe sastoji u nepravilnom rasporedu vrednosti, u iskrivljenoj perspektivi. Solovjov uočava suštinu zla u postavljanju ograničenog na mesto bezuslovnog, u utvrđivanju samosti, tj. u otpadanju od Svejedinstva. Zlo, na taj način, nema istinsku realnost, nije čak ni nešto samostalno, nego je samo iskrivljena forma Dobra. I prevladavanje zla ne svodi se na njegovo iskorenjivanje, nego na uništavanje njegove jednostranosti, na uspostavljanje narušenih harmoničnih odnosa.
Ali to nije dovoljno. Nastojeći da objasni postojanje zla u svetu, koji je stvorio i kojim upravlja Premudri i Sveblagi Tvorac, Solovjov dolazi do tvrđenja nužnosti zla ili greha. Svetonazor Solovjova sav je zasićen duhom istorizma, delom pozajmljenim iz nemačke idealističke filosofije, delom iz gnostičke mistike starohrišćanskog doba i prereformacijskog vremena (posebno kod Jakova Bemea). Osnovna ideja te istoriosofije sastoji se u tome što je sva istorija umna i pri tome se u njoj ostvaruje neki plan dostupan ljudskom dokučivanju. Ukratko, umski smisao vremenskog bića sveta ovde se video u tome da se ostvari slobodno Svejedinstvo. Silom stvaranja svet bi ostvarivao božanski plan prinudno, takoreći prisilno, celovitost i jedinstvo bili bi slepi i mehanički. I nužno je bilo da se ta prvostvorena harmonija raspala; da sva slobodna suštastva dovedu do granice svoju samovolju, da iskuse čitavu težinu neuređenog haosa i već slobodnim izborom, slobodnim činom samoodričuće volje da se vrate izgubljenom Svejedinstvu. Drugim rečima, bez grehopada i odstupanja od Boga svet ne bi mogao postati ono za šta ga je odredio Bog. Upravo ne bi mogao jer je sve što se desilo bilo umno, logički nužno, ne samo za konačni um nego i za Um uopšte – i kao takvo je predvečno bilo predviđeno od strane Boga.
Istorijski proces se sledstveno Solovjovu prikazivao u vidu krive linije: najpre mrvljenje, raspad bića, moralo je rastući doći do krajnjih granica haotičnosti da bi zatim postepeno nastupilo sekundarno objedinjavanje bivstvujućeg. Na kraju je ono isto što je i na početku: jedinstvo; ali je na početku bilo golo jedinstvo, a na kraju je jedinstvo sintetičko, jedinstvo mnoštva, pan kai’ en. Istorija, kako je prikazuje Solovjov, jeste „Bogočovečanski proces“, proces postepenog ustanovljavanja Bogočovečanstva, dubinskog i slobodnog jedinstva božanskog i čovečanskog. Predvečno predustanovljeno u Sofiji kao idealnoj suštini stvorenog sveta, ono se sekundarno ustanovilo u Bogočovečanskoj ličnosti Hrista. Ali se dalje ono mora raširiti na čitav svet i u tome je suština hrišćanske istorije; ovde se iznova ponavlja trojični ritam: čovečanstvo mora iznova otpasti od jedinstva, iznova proći kroz bezdan samovoljnog samoutvrđenja da bi u poslednjim svojim danima došlo do najsavršenijeg slobodnog Bogočovečanstva kada će Bog biti svakojako u svemu i kada se učvrsti svesavršeno Carstvo Božije na zemlji, tj. „punoća prirodnog čovečanskog života, kroz Hrista sjedinjenog sa punoćom Božanstva“.
U toj ideji Carstva Božijeg zadobijaju svoj krajnji razvoj sve osnovne ideje Solovjova. To mora biti „punoća“ čovečanskog života, tj. čitav čovečanski život, nimalo okrnjen, mora ući u završnu sintezu sveta. Ništa neće biti isključeno kao nedostojno, sve će biti osvećeno. Zato je tu budućnost Solovjov i slikao u jarkim zemaljskim bojama. I od večnosti pripremano Carstvo u njegovom izobraženju pokazalo se kao zemaljsko carstvo, na čelu sa zemaljskim Carem, zemaljskim Prvosveštenikom i zemaljskim Prorokom. U tom trenutku Solovjov je stavio tačku i izlazilo je da je baš za to carstvo obećano da neće imati kraja… I ovde se Solovjov potpuno složio sa teoretičarima bezbožnog društvenog ideala koji su takođe očekivali prevladavanje svih životnih disharmonija ovde, a ne tamo, iza istorijskog horizonta, kod Oca svetova… I isto onako kao i oni verovao je na kraju krajeva u „prirodni tok stvari“, u nepokolebljive zakone imanentnog razvoja sveta, „najboljeg od mogućih“.
II
Solovjova su često optuživali za panteizam. Ali nije u tome ležao proton psendos njegove religiozno-filosofske tvorevine. Granica između večnog bespočetnog i stvorenog, između bezuslovnog i konačnog nikada se nije brisala u njegovoj svesti; i on nije jednom, čak sa preterivanjem, podvlačio suprotstavljenost ovih počela. Korenita mana njegovog osećanja sveta sastojala se u drugom, u potpunom odsustvu tragizma u njegovom religioznom osećanju života. Greh je on shvatao isuviše usko, jedino umom, a za njegovo prevladavanje nije mu izgledalo nužno da razori neprekidnost normalnog prirodnog poretka. Svet mu se prikazivao kao idealni ustrojeni mehanizam koji se nepokolebljivo i tačno povinuje besprekornim zakonima postavljenim od strane Svemogućeg i Premudrog Tvorca. Stoga ga je tako privlačila evoluciona hipoteza i on ju je koristio za… dokaz Vaskrsenja Hristovog, njegove nužnosti i sledstveno realnosti. Pa njega „čeka i žudi priroda“.
Moralni dualizam Dobra i Zla on je shvatao isuviše apstraktno, nije osećao realnost „ideala sodomskog“. Iskušenja i sablazni izgledali su mu samo kao nužni momenti ostvarenja slobode, neodoljivost ostvarenja za njega je bila obezbeđena umnošću bivstvujućeg, predvečnim izvoljenjem Boga. I pred licem neminovnog trijumfa sveopšteg preobraženja iščezle su žive konkretne ličnosti čovečanske i sva pažnja odvlačena je na stranu apstraktnih formi društvenog i kosmičkog bića. Za Solovjova vrednije je bilo sjedinjenje crkava, tj. formalno jedinstvo svih pod jednom teokratskom vlašću, nego spajanje individualne duše, nemirne i ozlojeđene. Ideja je draža od lica.
Nužno je ograditi se – ono što je rečeno o Solovjovu odnosi se samo na prvi period njegovog života. Poslednjih svojih godina on je prošao kroz tešku religioznu krizu, u čijem su pročišćujućem ognju sagorele sve njegove gnostičke i teokratske utopije. On je osećao ne samo oštrinu grehovne žaoke u individualnoj duši nego i realnost, samostalnost zla kao kosmičkog načela. Osećao je katastrofički puls istorije i umesto ovostranog Carstva uvideo je „kraj istorije“ – Strašni sud i drugi dolazak Hristov.
„Sve veliko zemaljsko rasipa se, kao dim“ – na tom otkrivenju presečen je njegov ovdašnji život.
III
Solovjov, Tolstoj, Dostojevski bili su preteče i proroci tog perioda novog religioznog uspona na koji je ruska misao posle nekoliko decenija bezbožnih i bogoboračkih tumačenja stupila početkom ovoga [XX] veka. „Nova religiozna svest“ oblikovala se u „žestinu oslobodilačkog kretanja“ kada je izgledalo da su zavetne, nasledne nade bile spremne svakog časa da se ostvare – ta okolnost je pogodovala nastanku utopija. I doista, u očekivanjima razdraženoj svesti „ruska revolucija“ po svom poreklu i neposrednom sadržaju politički i socijalno-ekonomski pokret – izrasla je do dimenzija apokaliptičkog preokreta. Ali je to bila hilijastička, čulna apokalipsa koja uopšte nije opažala granicu, hijatus između „ovde“ i „tamo“, vatreno „tražeći grad“, ali grad ovdašnji. Ideal slobodnog svejedinstva iznova se ovde ponavljao u drugim formama, ali sa svim njegovim čarima i zavodljivostima. Religija mora da postane sve, da primi punoću ljudskog života, putenog i plotskog – za „bogotražitelje“ se ovaj postulat pretvarao u zadatak – da uskladi paganstvo sa „istorijskim“, „crkvenim“ hrišćanstvom, umirućeg Pana sa Vaskrslim Hristom. I izgledalo je da je na vratima već epoha Trećeg Zaveta, mističkog Carstva Duha. U njemu se mora spojiti istina helenskog čulnog naturalizma sa istinom asketskog spiritualizma, sloboda i svetost ploti sa slobodom i svetošću duha. – Solovjov je čekao idealnu religioznu državu, Mereškovski, Hipijus, Minski, Vjač. Ivanov, Svencicki „bogoopijenu“ (Gottgetrunken) anarhičnu opštinu. I jedno i drugo podjednako je – raj na zemlji. „Još malo, još jedan napor dobra – klicao je jedan od najvećih predstavnika ove struje, Svencicki – i razmaći će se svodovi nebeski, svet će zadrhtati, kao umirući bolnik, i odjednom će zasijati novo nebo iznad nove, lepe, netruležne, večne zemlje“.
Religiozna misao ovde se zacelo kreće u granicama ideje Carstva Božijeg na zemlji: hrišćanska zajednica zauzima mesto socijalističkog društva ili idealne demokratije ranijih izvanreligioznih društveno-istorijskih tvorevina. Kao i ranije, i ovde se kao predmet želje javlja ustrojstvo, idealni poredak kao takav. I to bez obzira na to što se oštro postavlja problem ličnosti, bez obzira na zanos individualističkom religioznošću izvancrkvenih mističkih sekti. Štaviše, bez obzira na osećanje tragizma sveta, „život – kaže Svencicki – nije harmonijski akord, nego burna disonanca koja cepa dušu“. I ujedno, odbijanje da se „religiozno osmisli istorija“, prema njegovom mišljenju, bilo bi „najbezuslovnije odricanje Boga“, jer Bog nije mogao stvoriti besmisleni, kaleidoskopsko-šaroliki, nepovezano-epizodijski, neceloviti svet. Ili je istorija „organski rast Kosmosa“, ili Boga nema.
Tako ustanovljavanje narušene vasionske harmonije zaklanja zadatak prosvetljenja i spasenja pojedinih individualnih duša.
Uzrok ovome je jasan: između smisla sveta i njegove umnosti postavljen je znak jednakosti, a umnost se meri konačnim, ljudskim aršinom. Umnost istorije se poistovećuje sa njenom planomernošću, logičnošću u granicama ljudske „aristotelovske“ logike. Religiozno osmišljavanje života pretvara se u jednu od varijanti teorije napretka, kao da je razlika između ljudskog uma i Božanskog Uma razlika samo kvantitativna, kao između konačnog i beskonačnog, i u krhke okvire ljudskog saznanja može se smestiti i uhvatiti sva Tajna Božije Premudrosti…
Prevladavanje racionalističke ograničenosti religiozne svesti bilo je moguće samo kroz sistematsku filosofsku analizu istorijskog problema i kao rezultat ona je dovela do zaoštrenog postavljanja pitanja o međusobnom odnosu znanja i vere, drugim rečima, Premudrosti Božije od večnosti skrivene i mudrosti ljudske. U razgovetnom i jasnom postavljanju pitanja o suštini religioznog razumevanja istorije u otkrivanju kod njega neizbežno prisutnih antinomija i sastoji se glavna filosofska vrednost ruskog „bogotražiteljstva“.
IV
„Poznavati um svega bivstvujućeg, razumevati jednako i u polju svaku travku i na nebu svaku zvezdu pristupačno je samo sveznanju Božijem“ – pisao je 1902. godine S. N. Bulgakov (tada profesor političke ekonomije, sada je protojerej). Za nas pak pojedini događaj, kako našeg vlastitog života tako i istorije, zauvek će ostati iracionalan. Za moralno delovanje „uverenost u to da se napredak ostvaruje sa mehaničkom nužnošću“ nije potrebna i suvišna je; „nikakve štake nisu potrebne za moralni zakon!“ Jer u osnovi života mora biti odvažujuća vera a ne jemčeće znanje. Drugim rečima, određujuće i usmeravajuće značenje mora pripadati ne nečemu što je negde ispred, u granicama istorijske perspektive idealnom poretku, nego u vanvremenoj i večnoj normi, apsolutnim moralnim postulatima.
Moguće je istoriju razmatrati dvojako: ili na nju gledati kao na „proces koji vodi postizanju nekog graničnog, mada istoriji još imanentnog i njenim silama postizivog cilja“, ili „iznad sebe i iza granica tog sveta s njegovom istorijom opažati natprirodni cilj“. Tada „pred licem večnosti blede i isparavaju ili se pak radikalno prevrednuju sve istorijske vrednosti“. „Svet zri za svoje preobraženje pomoću stvaralačke sile božanstva“, istorija „zacelo jeste delo volje i svemoći Nebeskog Oca“ i njen cilj za čoveka je potpuno nepostiziv i nedosegljiv. Ova gledišta Bulgakov imenuje sledstveno kao hilijazam i eshatologiju. Hilijazam je pasivno deterministički, stroga određenost svega što se dešava u istoriji, „fatum zakonomernosti“ je za njega najviša realnost; „istorija se ovde uzima u takvim rakursima da u njoj ne ostaje mesta za slobodnu ljudsku ličnost“. Takva je ideologija marksizma, takav je muslimanski fatalizam, takva je bila apokalipsa nekanonskih judejskih proroka. I s ovim je povezana apstraktnost hilijastičkih ideala i otkrivenja: reč je uvek ne o konkretnim faktima, ne o određenim epohama, nego o tipovima ili o shemama, o budućnosti uopšte – jer je sve jedno drugom slično i ponavlja se. Eshatologija je suštastveno transcendentna, ona živi sa mišlju o drugom svetu i o predstojećem odlasku iz ovog. I zato ona leži u potpuno različitoj religiozno-metafizičkoj ravni – putevi Promisli nesamerljivi su ljudskim putevima, tamošnje nije slično ovdašnjem. Zlo se ostvaruje ovde kao realna samoučvršćujuća sila, a svetski i istorijski proces kao metafizički realna tragedija. Ali se ona odigrava iza granica empirijske istorije. „Za hrišćane – kaže V. N. Ern, koji je u ovom smislu veoma blizak Bulgakovu – budućnost nije svetski kulturni proces postepenog rasta svih vrednosti, nego katastrofička slika sve više rastućih rasprsnuća; na kraju, poslednje rasprsnuće, poslednji napor i tada će biti kraj ovom svetu i početak Novog, Večnog, apsolutnog Carstva Božijeg“. I „biće jednom dan i stradaće u gromovima i munjama velikog Strašnog suda stari svet, Angeli će trubiti, nebesa će se saviti kao svitak, Vreme će iščeznuti, Smrt će biti pobeđena i iz plamena preobraženja nastaće nova zemlja pod novim nebesima. Tada ovoga sveta već više neće biti.“
U ovakvoj perspektivi potpuno je jasno da „sakupljati blaga“ nije potrebno na zemlji, gde je sve truležno, nego na nebesima… I prevodeći ovo na svakodnevni jezik, treba reći da vrednost nije u ovim ili onim formama empirijskog postojanja nego u duši ljudskoj. Menja se način vrednovanja: umesto pređašnjeg, hronološkog, kada se dostojanstvo istorijskog postignuća jednoznačno određivalo njegovim rastojanjem u vremenu od krunišućeg idealnog cilja, dolazi vanvremeni – i ocena se iznosi zavisno od toga koji je sadržaj ovaploćen u datim formama. Ovim se ličnost konačno izuzima iz vladavine vremena i sudbine. U svim vremenima i kod svih naroda pokazuju se kao mogući pravednici. Svaka epoha samu sebe ocenjuje, meri se jednim istim merilom koje se ne menja u istorijskoj perspektivi – apsolutnom, religiozno-moralnom normom.
Pa ipak vreme postoji. Mi živimo u istoriji. I mada istorija ne podleže bezopasnom racionalizovanju, ne može biti logički „osmišljena“ – a da se etički ne obesmisli – ipak nekakav „smisao“ ona ima ako samo svetom upravlja Bog. Ali ovaj smisao ne može biti postignut, ne može se potpuno iscrpsti nikakvim ljudskim određenjima. To je, uistinu, tajna.
Tako pitanje o smislu istorije dovodi do pitanja o veri. Istorija ima smisao i istorija je nedostižna, zagonetna. Ova antinomija se razrešava tek kada se raščlani smisao (postignut) saznanjem od smisla (postignutog) verom.
V
U osnovi suprotstavljanja znanja i vere leži duboka psihološka i etičko-metafizička suprotnost – slobode i nužnosti. Znanje i vera se rađaju iz različitih osećanja sveta, u različitim ravnima: kako se srećno izrazio Nikolaj A. Berđajev, ako je vera „demaskiranje stvari nevidljivih“, onda znanje treba nazvati, demaskiranjem stvari vidljivih“. „Znanje je prinuđujuće, vera je slobodna“; „znanje nosi nasilni i bezbedan karakter – piše Berđajev – u veri, u demaskiranju nevidljivih stvari, u voljnom izboru drugih svetova postoji rizik i opasnost. U smelosti vere čovek kao da se baca u provaliju, rizikuje ili da sebi slomi glavu ili da sve zadobije… Zahtevanje od vere garancija koje daje znanje nalikuje na želju da se pođe na rizik u hazardskoj igri prethodno zavirivši u kartu“. Psihološku prirodu vere karakteriše čuvena Tertulijanova izreka „credo quia absurdum“. „Treba rizikovati, saglasiti se sa apsurdom, odreći se vlastitog uma, sve staviti na kartu i baciti se u provaliju…“ – samo tako podvig samoodricanja i samodavanja prevodi iza „isuviše ljudskih“ granica. I raskriva se umnost sveta, ali ne ljudska, nego Najviša, Večna, Božanska. „Verujem u Boga moga – formuliše Berđajev religiozni stav svesti – ali ne zato što sam dokazao Njegovo biće, što sam prinuđen na Njegovo priznanje, što mi je garantovano jemstvom, s nebesa, nego zato što Ga volim“…
Tako se znanje i vera svode na poslušnost i smelost. I ujedno, samo u veri se postignuće smisla životno povezuje sa ličnošću koja saznaje, samo vera jeste događaj koji se duboko i široko urezuje u njen život. A znanje klizi po površini. I štaviše, jednostrani intelektualistički ideal saznanja podiže tu površinu u normu; on nastoji na vanrealnosti, na „idealnosti“ saznanja, na onom da saznanje nije događaj, da se u njemu ne dešava suštastveni dodir sa stvarnošću, sa „drugim svetovima“. U dubini se oseća duh otuđenja, hladnoće, ravnodušnosti – dok je istinska vera uvek vatrena, uvek je ljubav.
S najvećom jasnoćom i potpunošću ovaj krug misli se raskriva u religiozno-filosofskoj koncepciji sveštenika o. Pavla A. Florenskog čija je knjiga „Stub i tvrđava Istine“.
„Iskustvo pravoslavne teodikeje“ bez sumnje je najznačajnija činjenica u ruskom religioznom pokretu u poslednje vreme. Ovde se povezuje neobičan zahvat filosofske i bogoslovske erudicije i sila i gipkost dijalektike sa visokom napetošću intuitivnih progledavanja i dubinom neposrednog religioznog osećanja. „Živo religiozno iskustvo kao jedino opravdan načni saznanja dogmata – ovako bih želeo da izrazim opštu težnju moje knjige“ – počinje otac Florenski svoje uvodno obraćanje čitaocu; i čitava njegova knjiga napisana je upravo na osnovu takvog „živog religioznog iskustva“, oslanja se na „iskustvene podatke“ i, pri tome, na podatke crkvenog iskustva.
Osnovna ideja Florenskog je suprotstavljenost razumskog saznanja i duhovnog saznanja koju on raskriva, pre svega, u skladu sa Hristovim rečima: „Hvalim te, Oče, Gospode neba i zemlje, što si ovo sakrio od mudrih i razumnih, a otkrio si bezazlenima“ (Mt. 11, 25). „Istinska ljudska mudrost, istinska ljudska umnost nedovoljna je već po tome što je ljudska. I u isto vreme, umstvena ’bezazlenost’, odsustvo umstvenog bogatstva koje ometa da se uđe u Carstvo Nebesko, može se pokazati kao uslov sticanja duhovnog znanja. Ali je punoća svega u Isusu Hristu i zato je znanje moguće zadobiti samo kroz Njega i od Njega.“ Zbog toga „ni jedan između rođenih od žena nije se pojavio veći od Jovana Krstitelja; a najmanji u Carstvu Nebeskome veći je od njega“ (Mt. 11, 11).
Za ljudski um saznanje istine, kao sticanje nesumnjive verodostojnosti, neosporno je nedostupno i jedini rezultat koji je pomoću njega dostižan jeste skeptičko epoche, uzdržavanje od svakog tvrđenja; psihološki to uopšte nije ataraxia, nije „duboko svojstvo onoga ko se odrekao od ma kakvih iskaza duha“, nego nepodnošljiva duhovna borba usred neizvesnosti, „nekakav nerazgovetni filosofski vapaj“, „uistinu ognjeno mučenje“. Izlaz je samo u veri; radi toga se treba odreći dogmatičke pretpostavke, kao da se „iz neverodostojnog ne može dobiti verodostojno“ i – odvažiti se. „Ko ne želi da izgubi dušu svoju, ovi pak neka borave u paklu, u neugasivom ognju epoche, ’gde crv njihov ne umire, i oganj se ne gasi’ (Mk. 9, 44, 46, 48).“ Tako su činili arijanci, sablaznivši se razumskom neshvatljivošću nikejskog Simvola vere, logičkom besmislenošću omoousios; reči prekora koje je Evnomije dobacio braći Kapadokijcima: „vi se usuđujete da učite i mislite ono nemoguće“ – jesu tipičan izraz sablazni razuma pred otkrivenom istinom, izraz najgore među bezbožnostima, takozvane „umske“ vere. Ovde se nepriznavanje „stvari nevidljivih“ licemerno maskira – priznaje se biće Boga, ali se odbacuje samo Njegovo suštastvo – „nevidljivost“. Verovati treba „uprkos jadikovkama razuma“, štaviše, baš zato što je razum neprijateljski prema datom utvrđenju vere. – „Oblivajući se krvlju govoriću u naponu: Credo quia absurdum est. Ništa ne želim svoje – ne želim čak ni razum. Ti si jedini – Ti samo. Die animae meae: Salus ta Ego sum! Uostalom, ne moja nego Tvoja volja da bude…“ „Treba stati na potpuno novu zemlju o kojoj kod nas nema ni pomena. Mi čak ne znamo postoji li stvarno ta zemlja – ne znamo jer duhovna blaga koja tražimo nalaze se izvan oblasti plotskog saznanja: ona su ono ’što oko ne vide, i uho ne ču, i u srce čoveku ne dođe’ (1. Kor. 2, 9; upor. Is. 64, 4).“ „Da bi se došlo do Istine treba se odreći svoje samosti, treba izaći iz sebe; a to je za nas potpuno nemoguće“, ali „Bog Avrama, Isaka, Jakova, a ne Bog filosofa i učenih“ [Paskalove reči] dolazi nam, dolazi ležaju noćnom, uzima nas za ruku i vodi tako kako nismo mogli ni pomisliti. ’Ljudima je ovo nemoguće, a Bogu je sve moguće’ (Mt. 19, 26; upor. Mk. 10, 27).“ „Ni intuicija niti diskursija daju znanje Istine. Ono nastaje u duši od slobodnog otkrivenja same Triipostasne Istine, od blagodatnog dolaska Duha Svetog duši.“ A put ka sticanju Duha jeste put umnog delanja, unutrašnjeg podviga duhovnog. Hrišćanska filosofija jeste „filosofija ličnosti i stvaralačkog podviga.“
Prema sadržaju ozarenja Duha, religiozna otkrivenja uopšte se ne mogu smestiti u logičke okvire, za misli su ona antinomična, unutrašnje protivrečna. I u toj činjenici protivrečnosti koja prožima čitavu oblast religiozne dogmatike pokazuje se ne njena nego naša slabost, naš greh. I samo zato što su dogmati protivrečni u njih se može (faktički je moguće) verovati – da su shvatljivi, „verovati tu (bilo bi da se) nema šta, pročišćavati se i činiti podvig – ne bi bilo potrebe“: sve bi bilo lako i jednostavno opštepristupačno. I Florenski pokazuje stvarnu prisutnost „dogmatičkih antinomija“, između ostalog, kod Apostola Pavla. Te neprosvećenom pogledu vidljive protivrečnosti pretvaraju se za duhonosni pogled u celovitost. – Najjasniji primer je eshatološki dogmat: ako se pođe od shvatanja Boga kao Ljubavi, onda je „nemoguća nemogućnost sveopšteg spasenja“; ako se pođe od ideje stvorenja kao slobodne tvorevine Božije, onda je nemoguće „dopustiti da bi moglo biti spasenja bez uzvratne ljubavi prema Bogu i pri tome slobodne ljubavi, na koju Bog nije prisilio“, tj. „moguća je nemogućnost sveopšteg spasenja“. Ideje oproštenja i plate neizbežno pretpostavljaju jedna drugu i istovremeno jedna drugu isključuju. Jednako je nesumnjivo i to da će biti večne muke – jer znanje Istine i opštenje s njom može biti samo voljno – kao i to da će biti sveopšta obnova, apokatastasis – jer je Bog Ljubav. I samo se veri otkrivaju ta eschata.
Ali vera nije prolazno, nestalno stanje ljudske duše, nego njen postojani određeni poredak, njen određeni tonos – celovitost ili celomudrenost duha. Taj stupanj duhovnog ustrojstva dostupan je samo u Crkvi. Ali Crkva nije nešto što je podložno formalno-logičkom određenju. „Nema pojma crkvenosti, ali postoji ona sama i za svakog živog člana Crkve crkveni život jeste nešto najodređenije i najopipljivije što on zna.“ „Sama ta neodređenost crkvenosti, njena neuhvatljivost za logičke termine, njena neizrecivost ne dokazuje li da je crkvenost – život, osobeni novi život dat ljudima…“ I može li se Telo Hristovo, „punoća Onoga koji sve ispunjava u svemu“ (Ef, 1, 23) položiti „u tesnu raku logičkih određenja?“ U tom smislu saznanje istine i jeste istinski život.
Saznati istinu u pravom i najdubljem smislu to ne znači u svojoj svesti prekopirati ili pasivno odraziti nešto što stoji izvan onoga ko saznaje i što mu je u suštini strano i prema čemu je ravnodušan. Saznati istinu znači – postati istinitim, tj. ostvariti svoje ideale, predvečno božanstveno naznačenje, ili, kako se izrazio V. N. Ern, naći i pokazati svoj „sofijski lik“, naći svoje pravo „mesto u vasioni i Bogu“. „Istina“, kako je naveo, „može čoveku biti dostupna samo zato što u čoveku jeste mesto Istine“, tj. on jeste lik Božiji i njemu je dostupan beskonačni i stalni rast u ostvarenju večne ideje svog suštastva. Jedini put istinskog znanja jeste put hrišćanskog podvižništva. Saznati istinu može samo onaj ko u sebi iskroji „unutrašnjeg čoveka“, ko postane ono po čemu mu je bilo predodređeno da bude tajanstvena volja Božija i što bi on i bio da nije bilo grehopada.
VI
Takva su krajnja postignuća ruske religiozno-filosofske misli.
Počev od zamisli sveobuhvatne religiozne sinteze, prihvatanja i osvećenja čitavog života u njegovom sadašnjem, empirijski datom vidu, ona završava potpunim odricanjem od sveta i svega „što je u njemu“, to potpunijim što se ono obavlja ne u ime odrečnog moralnog značenja „sveta“ nego u ime njegove potpune bezvrednosti. Borba sa zlom se prenosi u novu ravan: religiozno shvaćeno zlo razlikuje se od onog što se priznaje za zlo u granicama „prirodnog“ života – videli smo da znanje, mudrost jeste zlo pred sudom vere. I u dubinama religiozne svesti obavlja se duhovni moralni podvig: odricanje od svog uma, od „razumevanja“ – njegov je prvi korak; otkrivenje – njegov je sadržaj.
U polaznoj tački je osećanje božanskog elementa u ljudskom umu, u završnom progledavanju je ispovedanje jalovosti i sujete ljudske mudrosti. „Nego govorimo premudrost Božiju u tajni sakrivenu… Koju ni jedan od knezova ovoga veka nije poznao… A nama Bog otkri Duhom svojim; jer Duh sve ispituje, i dubine Božije“ (1. Kor. 2, 7–10).
Beskonačno smo daleko od toga da pripišemo značenje bezuslovne kanoničke verodostojnosti rezultatima i postignućima ruskog religioznog traganja. Ali se mora priznati principijelna ispravnost iznova izabranog puta. Njegova sila nije u samoutvrđenju logičkog saznanja, nego u smirenju samoodricanja pred tajnom Božijom i u žeđi za podvigom. I ne rizikujući da se pogreši, može se kazati da je u krajnjoj liniji jednu lekciju koja ne podleže sumnji iz tog procesa traganja i borbi naučila pravoslavna bogoslovska misao: za obrazac i istočnik nadahnuća hrišćansko umozrenje mora uzeti ne one bogomnadahnute početne reči Blagovesti Jevanđeliste Bogoslova kojim se nadahnjivala svetootačka misao ranohrišćanske epohe, nego takoreći elementarnije reči koje bliže prilaze ograničenim silama pale tvorevine, a koje je Korintskoj Crkvi uputio Apostol Pavle. Na vrhuncima Bogomudrija oseća se i opipava Logos, raskriva se Premudrost Božija. Ali početi odmah sa takvih visina i prenaporno je i nije bezopasno. Na početku mora stajati pokajnička svest nemoći vlastitog razumevanja, „trepet tajne“.
„Jer je napisano: Pogubiću mudrost mudrih, i razum razumnih odbaciću (Is. 29, 14)… Jer je ludost Božija mudrija od ljudi, i slabost je Božija jača od ljudi“ (1. Kor. 1, 19 i 25).
Izvor: Protoiereй Georgiй V. Florovskiй, „Čelovečeskaя mudrostь i Premudrostь Božiя“, Mladorus, Sofiя, 1922, № 1, str. 50–62.
Prevod: Ilija Marić
