Према властитом признању, младост Рене Жирара, рођеног 1923. у Авињону, прошла је под кршћанским небом, „али би претјерано било рећи да је била кршћанска“. Мајка му је словила као ревна католкиња, интелигентна, широкогрудна, толерантна. Након студија архивских знаности и палеографије на гласовитој École Nationale des Chartes, године 1947. одлази у Сједињене Америчке Државе гдје ће докторирати и до краја своје академске каријере предавати на низу угледних универзитета, између осталог Дјук, Џон Хопкинс и Станфорд. Испрва је проучавао француску књижевност, предавао и писао о њој, а потом је прешао на подручје антропологије. Унаточ томе, очувао је додир с текстом и своју антрополошку мисао развијао је управо читањем текстова.
О Жирару можемо рећи да је човјек једне темељне интелектуалне опсесије. Из те је опсесије црпио већ на самом почетку, док се још искључио бавио литературом, изоштравајући је затим у цијелом својем опусу. Посриједи је увид у миметичност људске жеље.
Миметичношћу људске жеље Жирар се започео бавити већ у својој првој књизи Mensonge romantique et verité romanesque (Романтичка лаж и романескна истина) из 1961. године. Његова је теза, која се у главним контурама потом није мијењала, да је човјек биће жеље. Тај генитив, биће жеље, означује владавину жеље над човјеком, што значи да је човјек на посебан начин у посједу жеље. Жеља човјеку првобитно није ништа својствено, него је човјек стјече тек од другога, од својега ближњега. Свагда човјек започиње – према Жирау је тако од прадавнине – жељети нешто што има нетко други и што би било објектом жеље другога. Моја жеља, дакле, није само хетерономна, него и хетерогена, не-властита. И жеља другога, коју је опет морала побудити жеља другога (неког трећег), треба моју жељу, која је управљена истом објекту. Да би опстала, треба моју жељу управо као жељу другога. Сам пак објект жеље као такав није значајан. Према неком објекту, неовисно о томе што је посриједи, човјекову жељу усмјерава жеља другога: човјек жели неки објект зато јер га жели и други. То је, најједноставније речено, темељна структура миметичке жеље. Жирар ће је тематизирати већ у својој првој књизи полазећи од романа Стендхала, Флауберта, Проуста, Достојевског. О њој ће поново проговорити и на почетку књиге Je vois Satan tomber comme l’éclair (Видио сам Сотону гдје паде као муња с неба), из 1999. године.
С миметичком жељом је надаље повезан механизам жртвовања. Њега је први пут Жирар узео у разматрање у знаној књизи Le violence et le сацрé (Насиље и свето) из 1972. У каквој су вези миметичка жеља и механизам жртвовања? Чим се у човјеку пробуди жеља, а пробуди је дакако жеља другога, други за њега бива препреком у покушају досезања објекта жеље. Развије се супарништво, такмичење и све ескалира у миметичкој кризи. У тој кризи опет није значајан објект људске жеље. Миметичка криза је стање у којем људи управо престају опонашати једне друге како би досегли објект своје жеље. Опонашати почињу само супротстављање. Сватко започиње опонашати, односно зрцалити супротстављање некога другога, сви постају једно другоме „миметички близанци“ и настаје ситуација првобитног друштвеног антагонизма. Та се ситуација разрјешава тек изазивањем механизма жртвовања, у којем се нагомилано насиље што пријети растргнућем веза друштвене заједнице усмјерава на једног самог човјека, на једну саму жртву, на једног самог жртвеног јарца. Тада се збива колективно, односно масовно уморство којим се насиље смирује. Уморство људима доноси смирење, при чему је, тврди Жирар, на дјелу двоструки пренос: насилна маса најприје преноси узрок за своје властито насиље на арбитрарно одабрану жртву, потом, када ту жртву умори, што зауставља њезино насиље, на њу преноси још и узрок смирења насиља. Тим што у жртву пројицира узрок помирења, накнадно је сакрализира, односно дивинизира. Будући да процес који тече од миметичке жеље преко механизма жртвовања до коначног помирења треба непрестано обнављати, Жирар га именује миметичким циклусом, препознајући га код архајских народа диљем свијета: уморство арбитрарно изабране жртве је, према њему, утемељујући чин архајских религија што га понавља религијски ритуал и о којем приповиједа мит, на којем се уједно утемељују и све установе људске културе. То је темељна констатација књиге Насиље и свето, књиге којом ће Жирар напосљетку пријећи у подручје антропологије.
С тим је у вези повезана и трећа велика тема коју је Гирад започео обрађивати у књизи Des choses cachées depuis la fondation du monde (Ствари скривене од заснивања свијета) из 1978. године. Посриједи је тематизирање миметичког циклуса, тематизирање његове истине. У споменутој књизи Жирар први пут проговара о јудаизму и прије свега кршћанству, о еванђељима као текстовима који најпослије разголићују лаж коју је све дотад ширио мит, лаж о жртви, о кривици жртве. Тај је Жираров окрет у погледу на жртву лијепо сажео талијански филозоф Ђани Ватимо у свом дјелу Credere di credere (Вјеровати да вјерујеш): „Људска друштва, каже отприлике Жирар, повезује јак нагон, нагон за опонашањем; но тај је нагон и коријен криза које пријете да их растворе када потреба за опонашањем других експлодира у вољу за присвајањем ствари другога и тако изазове рат свих против свију. На тој се тачки, отприлике као на фудбалским игралиштима, гдје се бијес навијача настоји једнодушно испразнити над суцем, поново успоставља слога само тако да се нађе жртвени јарац и да се на њега усмјери насиље. Будући да жртвени јарац доиста функционира – узрокује крај рата и поново успоставља темеље коегзистенције – инвестиран је атрибутима сакралности и постаје култним предметом, иако је у суштини ритуална жртва. Те су ‘природне’ значајке сакралнога очуване и у Светом писму: кршћанска теологија перпетуира жртвени механизам поимајући Исуса Христа као ‘савршену жртву’ која својим бесконачно драгоцјеним жртвовањем, тако као што је бесконачна људско-божанска Исусова личност, сасвим задовољава Божју потребу за праведним судом због Адамова гријеха. Жирар утврђује, према мојем мишљењу с добрим разлозима, да је такво жртвено читање Писма погрешно. Исус се не отјеловљује да би Оцу понудио адекватну жртву за његов бијес, него долази на свијет управо зато да би разоткрио и уништио везу између насиља и сакралног. На смрт је осуђен управо стога јер је таква објава одвећ несносна ушима човјечанства укоријењеног у насилну традицију религиозног жртвовања. Да кршћанске цркве још увијек говоре о Исусу као ритуалној жртви, само потврђује преживљавање јаких остатака природне религије у самом срцу кршћанства.“
Ту ће тему Жирар даље развијати у књигама Le bouc emissaire (Жртвени јарац), Quand ces choces commenceront (Кад те ствари започну…), La route antique des hommes pervers (Стари пут грешника) и Видио сам Сотону…, само ће у овој потоњој изванредну улогу придобити Сотона. Миметички циклус виђен је у овој књизи као дјело особе без бивствовања, одсутне особе која се служи људима како би продужила своју владавину, владавину насиља. Човјек је слободан, он може одабрати кога ће опонашати, да ли овог страшног заводника или онога који га позива на одрицање, да ли бијесно похлепну жељу или невину и неконфликтну чистоћу, да ли Сотону или Христа. Сотона као миметички механизам вјешто користи човјекову слободу, али зна за мјеру. Он је принцип нереда и реда: умије зауставити своје бјеснило да би створио привидни мир, ново полазиште. То је смисао Христове формуле: Сотона истјерује Сотону. Сотона живи у људском миметизму, чучи у миметичкој жељи. Он није ништа друго него миметичка зараза, али нема онтолошку тежину која би од њега створила бога Зла. Жирар истиче да управо миметичка концепција објашњава зашто Нови завјет може дати злу тако велику важност, а да га ипак не супстанцијализира. Уносећи миметичку похлепност у људско срце, Сотона квари биће што га је Бог створио и над њим влада. Зато Сотона себе сматра Богом, а није друго него „мајмун Бога“, „карикатура Божјег краљевства“. Ова моћна особа без бивствовања, краљ свијета без Божје свемоћи, Сотона је увијек нетко (Satan est tojours quelqu’un). Има стотину обличја, увијек је присутан, увијек одустан, ствара миметичке жеље, управља њима, претвара се у њих.
Жирарово посљедње велико дјело Achever Clausewitz (Доводећи Клаузевица до екстрема) из 2007. године, написано на подлози догађаја 11. септембра 2001. године, бит ће снажно обиљежено апокалиптичком и катастрофичком атмосфером. Човјечанству је била понуђена могућност да се ослободи механизма миметичког супарништва и злочина повезаног с њим, но оно је хотимично остало слијепо и радије се држало својега „незнања“ о насиљу. Објављена истина од почетка укључује и могућност да буде одбачена. О томе јасно говоре апокалиптички, есхатолошки списи и вријеме је да признамо да се најцрнија предвиђања остварују. У том је смислу повијесно кршћанство напросто „неуспјело“. Клаузевиц је исказао неке темељне законе ратовања и Жирар их намјерава допунити и довршити с гледишта миметичке теорије у доба апокалипсе. Једна од Клаузевицевих формула јест да је рат двобој, дакако двобој миметичких близанаца, како објашњава Жирар. А циљ двобоја је уништење противника. Пријашњи ратови су били „мекши“, релативнији, сада је посриједи уништење и само уништење. Од наполеоновских ратова увиђамо тенденцију посезања за крајњим средствима која знатно ограничује – ако већ не потпуно укида – могућност других начина уређења конфликта. Миметички близанци (попут муслиманског тероризма и америчког антитероризма) не могу више прибјегавати преговорима, морају се уништити. Јер више нема учинковитих механизама уређивања унутарњих конфликта, посезање за крајњим средствима постало је опћим моделом понашања у политици, привреди, спорту, масовној култури, посвуда. „Данас смо уистину пред ништином. На политичкој разини, на литерарној разини, на свим разинама.“
Унаточ свим спорностима, Жирар нам пружа много. Напосе што се тиче експликације лустрације, миметичких прогањања, миметичких процеса. Уједно нас непрестано сили да се враћамо библијским и другим текстовима с подручја религиологије и антропологије. Његова је средишња теза, бар до посљедње споменуте књиге, била да јудео-кршћански монотеизам означује крај насиља, да је то религија која коначно раскрива лажност, односно недужност жртве: жртва је свагда недужна и лажност колективног насиља над жртвом с кршћанством постаје бјелодана.
Жирару дијаметрално супротну тезу у религиологији и антропологији поставит ће њемачки египтолог и теоретичар културе Јан Асман (рођен 1938. године), за којега је тек монотеизам, дакле, јудео-кршћанска религија, донијела на свијет насиље постојећег типа.
Студије Јана Асмана о менталним, културним и политичким консеквенцама монотеизма, засићене акрибијским истраживањима, наишле су и наилазе на упадљиво раздражен отпор, отпор који се очевидно односи на више од египтолошко-старозавјетних детаља.
Враћа нас тако Асман у 14. вијек прије Христа, у краткотрајну и изнимну епизоду владања монотеизма у дугој египатској хисторији, што је често знају називати „соларном херезом“, „револуцијом из Амарне“ или „неуспјешном реформом“, а јавља се за владара Аменофиса IV, који је сву различитост египатског сакралног пантеона, на челу с државним богом и краљем богова Амоном, свео на вјеру у само једно божанство: Сунце. Дао му је име Атон. Иако је такав јединствени монотеистички појам био туђ и одбојан вјерницима, они су га морали прихватити јер је дословце био наметнут. Томе су расположењу припомогли краљеви неуспјеси у ратовању и сукоб са свећенством. Већ за вријеме његова претходника Аменофиса III јављају се знакови религијске револуције која настоји предочити Сунце као божанство и стваратеља свијета, лишена старих митолошких вјеровања. Зато се у Карнаку почиње подизати сунчани храм посвећен Атону. Свеједно, тек ће млади фараон Аменофис IV успоставити јединствен сакрални поредак једнобоштва, учврстивши у земљи слављење само једнога бога, Атона. Стога мијења и властито име у Ехнатон (Akh-en-Aton), што значи „онај који је Атонов“.
Против тог „неприродног“ увођења монотеизма, те „контра-религије“, први су устали свећеници, оптужујући младог и лијепог фараона за херезу. Он је пак са својом скупином присташа и дворских пријатеља одговорио брутално и неочекивано. Почео је немилосрдно рушити све храмове и споменике, света мјеста и украсне плоче с именима божанстава, осим оног једног и јединог бога Атона. Штавише, напушта Тебу, средиште Амонова култа, и у средњем Египту (Тел ел Амарна), на „недодирнутом тлу“, подиже нови град Ахетатон. За симбол узима сунчев диск или колут, а досадашњи – у лику човјека с главом сокола – одбацује и укида. Знана је химна Атону, у којој се Ехнатон обраћа својем богу и заподијева разговор. У њој се успоставља монотеизам, према којем је Сунце-Атон темељ универзума, дароватељ живота, устројитељ свега што постоји, премда остаје несазнатљив у својој интимној и истинској суштини. На земљи Атону одговара деификација краља, који влада свијетом и преносилац је снаге бога Атона. Будући да је отпор против атонске религије и у народним слојевима све више растао, Ехнатон је пред конац живота напокон покушао склопити мир с Амоновим свећенством. Његов насљедник Тутанкамон обновио је везе с великим Амоновим свећеником и вратио се у Тебу. Атонова револуција доживјела је коначну пропаст.
Асманова теза, уз све садржајно богатство и суптилност извођења, изразито је јасна и разговијетна: први Ехнатонов покушај у 13. вијеку прије Христа да у Египту учини монотеизам обавезним пропао је на трауматичан начин, али је, аналогно трауматичним искуствима код појединаца, дјеловао у колективној меморији. Међутим, другом покушају револуционарног увођења монотеизма био је суђен велики успјех. Мојсије је засновао нови монотеизам, нову „контра-религију“. Ова се пак у свим аспектима, од темељног учења о једном једином Богу, до битних елемената богослужја (жртве су били првенствено бикови, свете животиње Египћана, што је дјеловало као крајња провокација), поставила као антипод пријашњој. Међу њима никако није могло доћи до коегзистенције. Како наглашава Асман у књизи Мојсијева диференцијација, Мојсије спроводи далекосежно разликовање којим одређује фундаменталну структуру јеврејске, кршћанске и исламске религије: разликовање између једног истинског Бога и много лажних идола, између узвишеног, неприказивог једнога и слика које воде у заблуду, између свјетовних кипова и трансцендентног Писма, између иманентности свијету и трансцендентности, између владавине и спасења. „Мојсијевским диференцирањем“ у многим се дијеловима свијета „политеистичке религије завичајности свијета“ смјењују патријархалним, монотеистичким религијама искупљења свијета. А оне су по себи, у својој суштини, а не само у рубним посљедицама, ексклузивне и милитантне, екскомуницирајуће и тотализирајуће. Најзад, њихова прва и највиша заповијест гласи: не требаш имати других богова осим мене!
Античким политеизмима је појам неправе религије био сасма стран. Богове туђих религија нису сматрали лажним и фиктивним, него у великом броју случајева властитим боговима с другим именом. Ознаку паганства уводи библијски монотеизам, који радикално прекида с међурелигијским, а тиме и међукултурним дијалогом. Док политеизам, или боље, козмотеизам успоставља међу различитим културама транспарентност и компатибилност, нова контрарелигија блокира међукултурну преводивост. Лажне богове није могуће преводити, још мање славити. Напротив, ваља их понижавати и напосљетку – уништавати. Сјетимо се, на примјер, конфликта између Павла и Атињана: кад је Павле стигао у Атину, тамо су му показали све своје богове и на крају празно мјесто, простор за још непознатог бога. Може доћи било који бог, они ће га поставити на постојеће празно мјесто и направити затим ново мјесто за било којега другога, долазећег или будућег бога. Грци су били отворени за све богове. Но, каже Павле, то неће ићи, тај непознати бог је мој Бог и једини истински Бог. Сви су други богови лажни!
Јеврејска религија, која не познаје заповијест мисионарства, била је религија самоискључивања. Кршћанство и ислам опредјељују се, напротив, за искључивање других и систематско мисионарство: када је ријеч о посљедњој истини, једноставно смо у опасности да у њу, ако не вјерујемо, морамо вјеровати. Наравно, мржње и рата има и у политеистичким контекстима. И наравно да се претврди и ригидни монотеизам може омекшати, рецимо тиме да се поштује, односно моли за заговор, и Мајка Божја, Тројство или неколико стотина светаца из календара. Унаточ томе остаје далекосежан увид да тек монотеистичка вјера у откровење доводи до крајњих ескалација у логикама сукоба: што учинити с онима који не вјерују у оно што је објављено? Што учинити с онима које таква монотеистичка учења не испуњавају радошћу и зато не заслужују да буду људи? Што учинити с онима који уопће не сматрају да је живот на земљи тако рђав и изражавају помисао да тек потреба за искупљењем доводи до ситуација из којих би се радо искупило?
Вруће језгро Асманове тезе, наиме, да монотеизам са собом доноси отуђеност од свијета, штавише, „демонизирање завичајности у свијету“, његови критичари уопће не спомињу или је у најбољем случају нервозно одбацују. Онај тко истину овјерава код трансцендентног Бога, тај се у овом свијету мора осјећати као туђинац. Права истина је истина сасма друге сфере. Exitus je exodus, улаз у искупљену истину. Управо у христологији садржана могућност да се постајање Бога човјеком мисли и доживљава као смрт Бога теолошки се увијек наново табуизирала. Радикално монотеистичко-трансценденталистичко стајалиште код фундаменталистичких мученика натеже се до гротескне препознатљивости. Њима је очито изнимно стало до тога да живот сада и овдје (доље) прогласе и учине паклом. Садашњост се пориче, а истински живот смјештен је у оностраност, у живот након смрти. Против тога масивног обезвређења онога унутар-свјетског и његових разорних посљедица за добар живот улагале су приговоре умне главе попут Спинозе, Гетеа и Ничеа. Јан Асман очито гаји симпатије према спинозистичко-козмотеистичко-хедонистичким облицима мишљења и живота, али је ипак превише ненаметљив да своје студије оптерећује властитим исповиједањем.
Но, успркос опсежним студијама о монотеизму као доноситељу и носитељу (сакралног) насиља, Јан Асман ће остати у некој темељној разапетости. Остат ће у сумњама, премда настоји мислити да монотеизам и насиље можда ипак нису неодвојиви, да би сублимацијама монотеизам насиље можда могао оставити иза себе, опростити се од језика насиља: „Зашто библијски текстови описују оснивање и наметање монотеистичких религија у тако насилним сликама? Пристаје ли монотеистичкој религији, искључивом поштовању једног јединог Бога умјесто свијета богова, или разликовању између истинитих и лажних религија, између истинитог или лажног Бога, нешто насилно? Актуелност ових питања је бјелодана, јер није прошлост као таква, него је форма нашег сјећања на њу та која узнемирава и усмјерава наше дјеловање. Оживљавање религије, чега смо већ неколико деценија свједоци, алармантно је повезано с насиљем, свијешћу о пријетњи, мржњом, страхом и производњом непријатеља на примјер. Стога не можемо избјећи питање о могућој повезаности монотеизма и насиља.“ Но, постоји повезаност између монотеизма и насиља која можда није нужна. Парадокс је у томе да нас монотеизам ослобађа политичког притиска, дакле, и с њим повезана насиља, управо насиљем, преобраћањем и другим механизмима више или мање чврстог увјеравања. Асман се нада да је доба тих механизама иза нас. „Можда је и ова постмодерна свијест на прагу новог дигитализираног и глобализираног доба која нас нагони да сводимо рачуне о мојсијевским основама нашег западњачког света. У овој ситуацији је важно разјаснити да насиље није уписано у монотеизам као нужна консеквенца. Зашто би разликовање између истинитог и лажног морало да буде насилно? Језик насиља потиче из политичког притиска, из којег управо монотеизам жели да ослободи. Он је спадао у револуционарну реторику преобраћања, радикалне промјене и преокрета, културног скока из старог у ново. Преко тог прага смо одавно прешли: он нема више потребе за ревносним заоштравањем.“
При томе оптимизму свакако нам може помоћи Гете, који је једном свом побожном пријатељу, Фрицу Јакобију, 6. јануара 1813. године, написао сљедеће ретке: „Уз разноликост смјерова мојега бића, мени не може бити довољан један начин мишљења; као пјесник и умјетник ја сам политеист, као природни научник (Naturforscher) пак пантеист, и то обоје једнако одлучно. А треба ли ми, као моралном човјеку (sittlicher Mensch), један бог, онда је и то већ ријешено.“
Дакле, политеистички (и мултикултурално) се опредијелити за завичајност свијета. Нитко од оних који мисле да овај живот и није баш тако рђав, како говоре фанатици искупљења, неће се много бунити ако се он након смрти још љепше наставља. Политеисти, сугерира Асману, немају посебних проблема с тиме да признају монотеизам – као једну од много опција. Монотеизми су мање суверени тачно у оној мјери у којој сматрају вјеродостојним само једног суверена.
Било како било, извјесно је тек да су ствари засад отворене. Још дуго ћемо наиме живјети у том распону, распону што су их отворили Жирар и Асман:
Је ли монотеизам посве укинуо насиље, као што тврди Жирар, или је тек монотеизам, дакле, јудео-кршћанска религија, донио на свијет насиље постојећег типа, као што тврди Асман?
