Prema vlastitom priznanju, mladost Rene Žirara, rođenog 1923. u Avinjonu, prošla je pod kršćanskim nebom, „ali bi pretjerano bilo reći da je bila kršćanska“. Majka mu je slovila kao revna katolkinja, inteligentna, širokogrudna, tolerantna. Nakon studija arhivskih znanosti i paleografije na glasovitoj École Nationale des Chartes, godine 1947. odlazi u Sjedinjene Američke Države gdje će doktorirati i do kraja svoje akademske karijere predavati na nizu uglednih univerziteta, između ostalog Djuk, Džon Hopkins i Stanford. Isprva je proučavao francusku književnost, predavao i pisao o njoj, a potom je prešao na područje antropologije. Unatoč tome, očuvao je dodir s tekstom i svoju antropološku misao razvijao je upravo čitanjem tekstova.
O Žiraru možemo reći da je čovjek jedne temeljne intelektualne opsesije. Iz te je opsesije crpio već na samom početku, dok se još isključio bavio literaturom, izoštravajući je zatim u cijelom svojem opusu. Posrijedi je uvid u mimetičnost ljudske želje.
Mimetičnošću ljudske želje Žirar se započeo baviti već u svojoj prvoj knjizi Mensonge romantique et verité romanesque (Romantička laž i romaneskna istina) iz 1961. godine. Njegova je teza, koja se u glavnim konturama potom nije mijenjala, da je čovjek biće želje. Taj genitiv, biće želje, označuje vladavinu želje nad čovjekom, što znači da je čovjek na poseban način u posjedu želje. Želja čovjeku prvobitno nije ništa svojstveno, nego je čovjek stječe tek od drugoga, od svojega bližnjega. Svagda čovjek započinje – prema Žirau je tako od pradavnine – željeti nešto što ima netko drugi i što bi bilo objektom želje drugoga. Moja želja, dakle, nije samo heteronomna, nego i heterogena, ne-vlastita. I želja drugoga, koju je opet morala pobuditi želja drugoga (nekog trećeg), treba moju želju, koja je upravljena istom objektu. Da bi opstala, treba moju želju upravo kao želju drugoga. Sam pak objekt želje kao takav nije značajan. Prema nekom objektu, neovisno o tome što je posrijedi, čovjekovu želju usmjerava želja drugoga: čovjek želi neki objekt zato jer ga želi i drugi. To je, najjednostavnije rečeno, temeljna struktura mimetičke želje. Žirar će je tematizirati već u svojoj prvoj knjizi polazeći od romana Stendhala, Flauberta, Prousta, Dostojevskog. O njoj će ponovo progovoriti i na početku knjige Je vois Satan tomber comme l’éclair (Vidio sam Sotonu gdje pade kao munja s neba), iz 1999. godine.
S mimetičkom željom je nadalje povezan mehanizam žrtvovanja. Njega je prvi put Žirar uzeo u razmatranje u znanoj knjizi Le violence et le sacré (Nasilje i sveto) iz 1972. U kakvoj su vezi mimetička želja i mehanizam žrtvovanja? Čim se u čovjeku probudi želja, a probudi je dakako želja drugoga, drugi za njega biva preprekom u pokušaju dosezanja objekta želje. Razvije se suparništvo, takmičenje i sve eskalira u mimetičkoj krizi. U toj krizi opet nije značajan objekt ljudske želje. Mimetička kriza je stanje u kojem ljudi upravo prestaju oponašati jedne druge kako bi dosegli objekt svoje želje. Oponašati počinju samo suprotstavljanje. Svatko započinje oponašati, odnosno zrcaliti suprotstavljanje nekoga drugoga, svi postaju jedno drugome „mimetički blizanci“ i nastaje situacija prvobitnog društvenog antagonizma. Ta se situacija razrješava tek izazivanjem mehanizma žrtvovanja, u kojem se nagomilano nasilje što prijeti rastrgnućem veza društvene zajednice usmjerava na jednog samog čovjeka, na jednu samu žrtvu, na jednog samog žrtvenog jarca. Tada se zbiva kolektivno, odnosno masovno umorstvo kojim se nasilje smiruje. Umorstvo ljudima donosi smirenje, pri čemu je, tvrdi Žirar, na djelu dvostruki prenos: nasilna masa najprije prenosi uzrok za svoje vlastito nasilje na arbitrarno odabranu žrtvu, potom, kada tu žrtvu umori, što zaustavlja njezino nasilje, na nju prenosi još i uzrok smirenja nasilja. Tim što u žrtvu projicira uzrok pomirenja, naknadno je sakralizira, odnosno divinizira. Budući da proces koji teče od mimetičke želje preko mehanizma žrtvovanja do konačnog pomirenja treba neprestano obnavljati, Žirar ga imenuje mimetičkim ciklusom, prepoznajući ga kod arhajskih naroda diljem svijeta: umorstvo arbitrarno izabrane žrtve je, prema njemu, utemeljujući čin arhajskih religija što ga ponavlja religijski ritual i o kojem pripovijeda mit, na kojem se ujedno utemeljuju i sve ustanove ljudske kulture. To je temeljna konstatacija knjige Nasilje i sveto, knjige kojom će Žirar naposljetku prijeći u područje antropologije.
S tim je u vezi povezana i treća velika tema koju je Girad započeo obrađivati u knjizi Des choses cachées depuis la fondation du monde (Stvari skrivene od zasnivanja svijeta) iz 1978. godine. Posrijedi je tematiziranje mimetičkog ciklusa, tematiziranje njegove istine. U spomenutoj knjizi Žirar prvi put progovara o judaizmu i prije svega kršćanstvu, o evanđeljima kao tekstovima koji najposlije razgolićuju laž koju je sve dotad širio mit, laž o žrtvi, o krivici žrtve. Taj je Žirarov okret u pogledu na žrtvu lijepo sažeo talijanski filozof Đani Vatimo u svom djelu Credere di credere (Vjerovati da vjeruješ): „Ljudska društva, kaže otprilike Žirar, povezuje jak nagon, nagon za oponašanjem; no taj je nagon i korijen kriza koje prijete da ih rastvore kada potreba za oponašanjem drugih eksplodira u volju za prisvajanjem stvari drugoga i tako izazove rat svih protiv sviju. Na toj se tački, otprilike kao na fudbalskim igralištima, gdje se bijes navijača nastoji jednodušno isprazniti nad sucem, ponovo uspostavlja sloga samo tako da se nađe žrtveni jarac i da se na njega usmjeri nasilje. Budući da žrtveni jarac doista funkcionira – uzrokuje kraj rata i ponovo uspostavlja temelje koegzistencije – investiran je atributima sakralnosti i postaje kultnim predmetom, iako je u suštini ritualna žrtva. Te su ‘prirodne’ značajke sakralnoga očuvane i u Svetom pismu: kršćanska teologija perpetuira žrtveni mehanizam poimajući Isusa Hrista kao ‘savršenu žrtvu’ koja svojim beskonačno dragocjenim žrtvovanjem, tako kao što je beskonačna ljudsko-božanska Isusova ličnost, sasvim zadovoljava Božju potrebu za pravednim sudom zbog Adamova grijeha. Žirar utvrđuje, prema mojem mišljenju s dobrim razlozima, da je takvo žrtveno čitanje Pisma pogrešno. Isus se ne otjelovljuje da bi Ocu ponudio adekvatnu žrtvu za njegov bijes, nego dolazi na svijet upravo zato da bi razotkrio i uništio vezu između nasilja i sakralnog. Na smrt je osuđen upravo stoga jer je takva objava odveć nesnosna ušima čovječanstva ukorijenjenog u nasilnu tradiciju religioznog žrtvovanja. Da kršćanske crkve još uvijek govore o Isusu kao ritualnoj žrtvi, samo potvrđuje preživljavanje jakih ostataka prirodne religije u samom srcu kršćanstva.“
Tu će temu Žirar dalje razvijati u knjigama Le bouc emissaire (Žrtveni jarac), Quand ces choces commenceront (Kad te stvari započnu…), La route antique des hommes pervers (Stari put grešnika) i Vidio sam Sotonu…, samo će u ovoj potonjoj izvanrednu ulogu pridobiti Sotona. Mimetički ciklus viđen je u ovoj knjizi kao djelo osobe bez bivstvovanja, odsutne osobe koja se služi ljudima kako bi produžila svoju vladavinu, vladavinu nasilja. Čovjek je slobodan, on može odabrati koga će oponašati, da li ovog strašnog zavodnika ili onoga koji ga poziva na odricanje, da li bijesno pohlepnu želju ili nevinu i nekonfliktnu čistoću, da li Sotonu ili Hrista. Sotona kao mimetički mehanizam vješto koristi čovjekovu slobodu, ali zna za mjeru. On je princip nereda i reda: umije zaustaviti svoje bjesnilo da bi stvorio prividni mir, novo polazište. To je smisao Hristove formule: Sotona istjeruje Sotonu. Sotona živi u ljudskom mimetizmu, čuči u mimetičkoj želji. On nije ništa drugo nego mimetička zaraza, ali nema ontološku težinu koja bi od njega stvorila boga Zla. Žirar ističe da upravo mimetička koncepcija objašnjava zašto Novi zavjet može dati zlu tako veliku važnost, a da ga ipak ne supstancijalizira. Unoseći mimetičku pohlepnost u ljudsko srce, Sotona kvari biće što ga je Bog stvorio i nad njim vlada. Zato Sotona sebe smatra Bogom, a nije drugo nego „majmun Boga“, „karikatura Božjeg kraljevstva“. Ova moćna osoba bez bivstvovanja, kralj svijeta bez Božje svemoći, Sotona je uvijek netko (Satan est tojours quelqu’un). Ima stotinu obličja, uvijek je prisutan, uvijek odustan, stvara mimetičke želje, upravlja njima, pretvara se u njih.
Žirarovo posljednje veliko djelo Achever Clausewitz (Dovodeći Klauzevica do ekstrema) iz 2007. godine, napisano na podlozi događaja 11. septembra 2001. godine, bit će snažno obilježeno apokaliptičkom i katastrofičkom atmosferom. Čovječanstvu je bila ponuđena mogućnost da se oslobodi mehanizma mimetičkog suparništva i zločina povezanog s njim, no ono je hotimično ostalo slijepo i radije se držalo svojega „neznanja“ o nasilju. Objavljena istina od početka uključuje i mogućnost da bude odbačena. O tome jasno govore apokaliptički, eshatološki spisi i vrijeme je da priznamo da se najcrnija predviđanja ostvaruju. U tom je smislu povijesno kršćanstvo naprosto „neuspjelo“. Klauzevic je iskazao neke temeljne zakone ratovanja i Žirar ih namjerava dopuniti i dovršiti s gledišta mimetičke teorije u doba apokalipse. Jedna od Klauzevicevih formula jest da je rat dvoboj, dakako dvoboj mimetičkih blizanaca, kako objašnjava Žirar. A cilj dvoboja je uništenje protivnika. Prijašnji ratovi su bili „mekši“, relativniji, sada je posrijedi uništenje i samo uništenje. Od napoleonovskih ratova uviđamo tendenciju posezanja za krajnjim sredstvima koja znatno ograničuje – ako već ne potpuno ukida – mogućnost drugih načina uređenja konflikta. Mimetički blizanci (poput muslimanskog terorizma i američkog antiterorizma) ne mogu više pribjegavati pregovorima, moraju se uništiti. Jer više nema učinkovitih mehanizama uređivanja unutarnjih konflikta, posezanje za krajnjim sredstvima postalo je općim modelom ponašanja u politici, privredi, sportu, masovnoj kulturi, posvuda. „Danas smo uistinu pred ništinom. Na političkoj razini, na literarnoj razini, na svim razinama.“
Unatoč svim spornostima, Žirar nam pruža mnogo. Napose što se tiče eksplikacije lustracije, mimetičkih proganjanja, mimetičkih procesa. Ujedno nas neprestano sili da se vraćamo biblijskim i drugim tekstovima s područja religiologije i antropologije. Njegova je središnja teza, bar do posljednje spomenute knjige, bila da judeo-kršćanski monoteizam označuje kraj nasilja, da je to religija koja konačno raskriva lažnost, odnosno nedužnost žrtve: žrtva je svagda nedužna i lažnost kolektivnog nasilja nad žrtvom s kršćanstvom postaje bjelodana.
Žiraru dijametralno suprotnu tezu u religiologiji i antropologiji postavit će njemački egiptolog i teoretičar kulture Jan Asman (rođen 1938. godine), za kojega je tek monoteizam, dakle, judeo-kršćanska religija, donijela na svijet nasilje postojećeg tipa.
Studije Jana Asmana o mentalnim, kulturnim i političkim konsekvencama monoteizma, zasićene akribijskim istraživanjima, naišle su i nailaze na upadljivo razdražen otpor, otpor koji se očevidno odnosi na više od egiptološko-starozavjetnih detalja.
Vraća nas tako Asman u 14. vijek prije Hrista, u kratkotrajnu i iznimnu epizodu vladanja monoteizma u dugoj egipatskoj historiji, što je često znaju nazivati „solarnom herezom“, „revolucijom iz Amarne“ ili „neuspješnom reformom“, a javlja se za vladara Amenofisa IV, koji je svu različitost egipatskog sakralnog panteona, na čelu s državnim bogom i kraljem bogova Amonom, sveo na vjeru u samo jedno božanstvo: Sunce. Dao mu je ime Aton. Iako je takav jedinstveni monoteistički pojam bio tuđ i odbojan vjernicima, oni su ga morali prihvatiti jer je doslovce bio nametnut. Tome su raspoloženju pripomogli kraljevi neuspjesi u ratovanju i sukob sa svećenstvom. Već za vrijeme njegova prethodnika Amenofisa III javljaju se znakovi religijske revolucije koja nastoji predočiti Sunce kao božanstvo i stvaratelja svijeta, lišena starih mitoloških vjerovanja. Zato se u Karnaku počinje podizati sunčani hram posvećen Atonu. Svejedno, tek će mladi faraon Amenofis IV uspostaviti jedinstven sakralni poredak jednoboštva, učvrstivši u zemlji slavljenje samo jednoga boga, Atona. Stoga mijenja i vlastito ime u Ehnaton (Akh-en-Aton), što znači „onaj koji je Atonov“.
Protiv tog „neprirodnog“ uvođenja monoteizma, te „kontra-religije“, prvi su ustali svećenici, optužujući mladog i lijepog faraona za herezu. On je pak sa svojom skupinom pristaša i dvorskih prijatelja odgovorio brutalno i neočekivano. Počeo je nemilosrdno rušiti sve hramove i spomenike, sveta mjesta i ukrasne ploče s imenima božanstava, osim onog jednog i jedinog boga Atona. Štaviše, napušta Tebu, središte Amonova kulta, i u srednjem Egiptu (Tel el Amarna), na „nedodirnutom tlu“, podiže novi grad Ahetaton. Za simbol uzima sunčev disk ili kolut, a dosadašnji – u liku čovjeka s glavom sokola – odbacuje i ukida. Znana je himna Atonu, u kojoj se Ehnaton obraća svojem bogu i zapodijeva razgovor. U njoj se uspostavlja monoteizam, prema kojem je Sunce-Aton temelj univerzuma, darovatelj života, ustrojitelj svega što postoji, premda ostaje nesaznatljiv u svojoj intimnoj i istinskoj suštini. Na zemlji Atonu odgovara deifikacija kralja, koji vlada svijetom i prenosilac je snage boga Atona. Budući da je otpor protiv atonske religije i u narodnim slojevima sve više rastao, Ehnaton je pred konac života napokon pokušao sklopiti mir s Amonovim svećenstvom. Njegov nasljednik Tutankamon obnovio je veze s velikim Amonovim svećenikom i vratio se u Tebu. Atonova revolucija doživjela je konačnu propast.
Asmanova teza, uz sve sadržajno bogatstvo i suptilnost izvođenja, izrazito je jasna i razgovijetna: prvi Ehnatonov pokušaj u 13. vijeku prije Hrista da u Egiptu učini monoteizam obaveznim propao je na traumatičan način, ali je, analogno traumatičnim iskustvima kod pojedinaca, djelovao u kolektivnoj memoriji. Međutim, drugom pokušaju revolucionarnog uvođenja monoteizma bio je suđen veliki uspjeh. Mojsije je zasnovao novi monoteizam, novu „kontra-religiju“. Ova se pak u svim aspektima, od temeljnog učenja o jednom jedinom Bogu, do bitnih elemenata bogoslužja (žrtve su bili prvenstveno bikovi, svete životinje Egipćana, što je djelovalo kao krajnja provokacija), postavila kao antipod prijašnjoj. Među njima nikako nije moglo doći do koegzistencije. Kako naglašava Asman u knjizi Mojsijeva diferencijacija, Mojsije sprovodi dalekosežno razlikovanje kojim određuje fundamentalnu strukturu jevrejske, kršćanske i islamske religije: razlikovanje između jednog istinskog Boga i mnogo lažnih idola, između uzvišenog, neprikazivog jednoga i slika koje vode u zabludu, između svjetovnih kipova i transcendentnog Pisma, između imanentnosti svijetu i transcendentnosti, između vladavine i spasenja. „Mojsijevskim diferenciranjem“ u mnogim se dijelovima svijeta „politeističke religije zavičajnosti svijeta“ smjenjuju patrijarhalnim, monoteističkim religijama iskupljenja svijeta. A one su po sebi, u svojoj suštini, a ne samo u rubnim posljedicama, ekskluzivne i militantne, ekskomunicirajuće i totalizirajuće. Najzad, njihova prva i najviša zapovijest glasi: ne trebaš imati drugih bogova osim mene!
Antičkim politeizmima je pojam neprave religije bio sasma stran. Bogove tuđih religija nisu smatrali lažnim i fiktivnim, nego u velikom broju slučajeva vlastitim bogovima s drugim imenom. Oznaku paganstva uvodi biblijski monoteizam, koji radikalno prekida s međureligijskim, a time i međukulturnim dijalogom. Dok politeizam, ili bolje, kozmoteizam uspostavlja među različitim kulturama transparentnost i kompatibilnost, nova kontrareligija blokira međukulturnu prevodivost. Lažne bogove nije moguće prevoditi, još manje slaviti. Naprotiv, valja ih ponižavati i naposljetku – uništavati. Sjetimo se, na primjer, konflikta između Pavla i Atinjana: kad je Pavle stigao u Atinu, tamo su mu pokazali sve svoje bogove i na kraju prazno mjesto, prostor za još nepoznatog boga. Može doći bilo koji bog, oni će ga postaviti na postojeće prazno mjesto i napraviti zatim novo mjesto za bilo kojega drugoga, dolazećeg ili budućeg boga. Grci su bili otvoreni za sve bogove. No, kaže Pavle, to neće ići, taj nepoznati bog je moj Bog i jedini istinski Bog. Svi su drugi bogovi lažni!
Jevrejska religija, koja ne poznaje zapovijest misionarstva, bila je religija samoisključivanja. Kršćanstvo i islam opredjeljuju se, naprotiv, za isključivanje drugih i sistematsko misionarstvo: kada je riječ o posljednjoj istini, jednostavno smo u opasnosti da u nju, ako ne vjerujemo, moramo vjerovati. Naravno, mržnje i rata ima i u politeističkim kontekstima. I naravno da se pretvrdi i rigidni monoteizam može omekšati, recimo time da se poštuje, odnosno moli za zagovor, i Majka Božja, Trojstvo ili nekoliko stotina svetaca iz kalendara. Unatoč tome ostaje dalekosežan uvid da tek monoteistička vjera u otkrovenje dovodi do krajnjih eskalacija u logikama sukoba: što učiniti s onima koji ne vjeruju u ono što je objavljeno? Što učiniti s onima koje takva monoteistička učenja ne ispunjavaju radošću i zato ne zaslužuju da budu ljudi? Što učiniti s onima koji uopće ne smatraju da je život na zemlji tako rđav i izražavaju pomisao da tek potreba za iskupljenjem dovodi do situacija iz kojih bi se rado iskupilo?
Vruće jezgro Asmanove teze, naime, da monoteizam sa sobom donosi otuđenost od svijeta, štaviše, „demoniziranje zavičajnosti u svijetu“, njegovi kritičari uopće ne spominju ili je u najboljem slučaju nervozno odbacuju. Onaj tko istinu ovjerava kod transcendentnog Boga, taj se u ovom svijetu mora osjećati kao tuđinac. Prava istina je istina sasma druge sfere. Exitus je exodus, ulaz u iskupljenu istinu. Upravo u hristologiji sadržana mogućnost da se postajanje Boga čovjekom misli i doživljava kao smrt Boga teološki se uvijek nanovo tabuizirala. Radikalno monoteističko-transcendentalističko stajalište kod fundamentalističkih mučenika nateže se do groteskne prepoznatljivosti. Njima je očito iznimno stalo do toga da život sada i ovdje (dolje) proglase i učine paklom. Sadašnjost se poriče, a istinski život smješten je u onostranost, u život nakon smrti. Protiv toga masivnog obezvređenja onoga unutar-svjetskog i njegovih razornih posljedica za dobar život ulagale su prigovore umne glave poput Spinoze, Getea i Ničea. Jan Asman očito gaji simpatije prema spinozističko-kozmoteističko-hedonističkim oblicima mišljenja i života, ali je ipak previše nenametljiv da svoje studije opterećuje vlastitim ispovijedanjem.
No, usprkos opsežnim studijama o monoteizmu kao donositelju i nositelju (sakralnog) nasilja, Jan Asman će ostati u nekoj temeljnoj razapetosti. Ostat će u sumnjama, premda nastoji misliti da monoteizam i nasilje možda ipak nisu neodvojivi, da bi sublimacijama monoteizam nasilje možda mogao ostaviti iza sebe, oprostiti se od jezika nasilja: „Zašto biblijski tekstovi opisuju osnivanje i nametanje monoteističkih religija u tako nasilnim slikama? Pristaje li monoteističkoj religiji, isključivom poštovanju jednog jedinog Boga umjesto svijeta bogova, ili razlikovanju između istinitih i lažnih religija, između istinitog ili lažnog Boga, nešto nasilno? Aktuelnost ovih pitanja je bjelodana, jer nije prošlost kao takva, nego je forma našeg sjećanja na nju ta koja uznemirava i usmjerava naše djelovanje. Oživljavanje religije, čega smo već nekoliko decenija svjedoci, alarmantno je povezano s nasiljem, sviješću o prijetnji, mržnjom, strahom i proizvodnjom neprijatelja na primjer. Stoga ne možemo izbjeći pitanje o mogućoj povezanosti monoteizma i nasilja.“ No, postoji povezanost između monoteizma i nasilja koja možda nije nužna. Paradoks je u tome da nas monoteizam oslobađa političkog pritiska, dakle, i s njim povezana nasilja, upravo nasiljem, preobraćanjem i drugim mehanizmima više ili manje čvrstog uvjeravanja. Asman se nada da je doba tih mehanizama iza nas. „Možda je i ova postmoderna svijest na pragu novog digitaliziranog i globaliziranog doba koja nas nagoni da svodimo račune o mojsijevskim osnovama našeg zapadnjačkog sveta. U ovoj situaciji je važno razjasniti da nasilje nije upisano u monoteizam kao nužna konsekvenca. Zašto bi razlikovanje između istinitog i lažnog moralo da bude nasilno? Jezik nasilja potiče iz političkog pritiska, iz kojeg upravo monoteizam želi da oslobodi. On je spadao u revolucionarnu retoriku preobraćanja, radikalne promjene i preokreta, kulturnog skoka iz starog u novo. Preko tog praga smo odavno prešli: on nema više potrebe za revnosnim zaoštravanjem.“
Pri tome optimizmu svakako nam može pomoći Gete, koji je jednom svom pobožnom prijatelju, Fricu Jakobiju, 6. januara 1813. godine, napisao sljedeće retke: „Uz raznolikost smjerova mojega bića, meni ne može biti dovoljan jedan način mišljenja; kao pjesnik i umjetnik ja sam politeist, kao prirodni naučnik (Naturforscher) pak panteist, i to oboje jednako odlučno. A treba li mi, kao moralnom čovjeku (sittlicher Mensch), jedan bog, onda je i to već riješeno.“
Dakle, politeistički (i multikulturalno) se opredijeliti za zavičajnost svijeta. Nitko od onih koji misle da ovaj život i nije baš tako rđav, kako govore fanatici iskupljenja, neće se mnogo buniti ako se on nakon smrti još ljepše nastavlja. Politeisti, sugerira Asmanu, nemaju posebnih problema s time da priznaju monoteizam – kao jednu od mnogo opcija. Monoteizmi su manje suvereni tačno u onoj mjeri u kojoj smatraju vjerodostojnim samo jednog suverena.
Bilo kako bilo, izvjesno je tek da su stvari zasad otvorene. Još dugo ćemo naime živjeti u tom rasponu, rasponu što su ih otvorili Žirar i Asman:
Je li monoteizam posve ukinuo nasilje, kao što tvrdi Žirar, ili je tek monoteizam, dakle, judeo-kršćanska religija, donio na svijet nasilje postojećeg tipa, kao što tvrdi Asman?
