1. Родни идентитет као осећај јавне истине
Кетлин Сток у својој књизи Материјална девојка (Material Girl) покушала је, између осталог, да укаже на разлоге зашто се поједине феминисткиње, буне против „трансродних“ идеолога и њихових идеја. У суштини те критике, налази се проблем осећаја као нечега што вас одређује, релативизујући пол и јавну појаву – „у теорији родног идентитета, оно што вас чини женом или мушкарцем није ништа друго него осећање“.
Управо из ових разлога, поједине транс особе одбацују промену њиховог тела или изгледа, јер у томе не виде ништа друго, него јачање стереотипних очекивања о женствености и мушкости на погубан начин – па ипак, они су и даље транс. Бити транс, не само што не захтева операционе промене, него више не мора уопште да укључује никакву спољашњу промену понашања, јер такве ствари „јачају стереотипе“. Њихови родни идентитети (осећај) их чине таквима.
Другим речима, њихов интимни, субјективни осећај их чини оним што осећају. То практично омогућава свакој особи, да буде идентификована онако како она осећа, да користи мушке или женске просторе без икаквих питања и проблема, јер је критеријум за то – унутрашње, невидљиво осећање, које се не може открити голим оком, и самим тим је немогуће оспорити право на простор, као што су коришћење простора који су раније били подељени и одвојени на основу пола.
Дакле, ништа спољашње, нити физичко тело, нити понашање, не може да вам укажу о каквој особи се ради, у смислу рода. Оно што је суштински одређујуће јесте дубок интимни осећај, који је истина бића. Следствено томе, истовремено унутрашње осећање и субјективни „осећај“ рађају моралну обавезу да се призна и заштити овај осећај. Тако дубоко интимна ствар и субјективни осећај, без било какве спољашње промене, постају мерило односа са друштвом. Интимни осећај постаје јавна истина и идентификује се са истином у односу са другима, што је потребно и законски регулисати.
Уколико бисмо резимирали, схватили бисмо да се овде ради о неколико значајних ствари које морају бити наглашене:
Интимни осећај појединца производи јавну истину, коју је неопходно законски заштитити, тј. други је признају као јавну ствар.
Интимни осећај појединца је истина по себи, која дефинише и особу и њен однос са другима.
Интимни осећај је истина, која не мора бити у вези са било каквом спољашњом променом особе која осећа.
Интимни осећај није видљив, али нас обавезује да га признамо као суштинско одређење личности и њеног живота.
Интимни осећај не дозвољава да се о њему разговара, јер су емоције сувише експлозивне, те је тако сваки дијалог недопустив.
Можда све ово звучи на моменте бесмислено, па је стога и логично да православље напада ово као опасну бесмислицу. Да ли нам исто тако бесмислица може зазвучати идеја да у историјском православљу налазимо трагове „трансродне“ идеологије? Можда нас бесмислице „трансродних“ идеја плаше, јер у њима препознајемо сами себе? Да ли је онда разлог отпора према „трансродној“ идеологији, код православних, управо у препознавању готово идентичних матрица које већ вековима негујемо у историјском православљу? Покушаћемо да у овом кратком домишљању укажемо на елементе „интимног“ које производи истину и које доминира православним пејзажом.
2. Причешће
- Интимни осећај појединца производи јавну истину, коју је неопходно законски заштитити, тј. други је признају као јавну ствар.
- Интимни осећај појединца је истина по себи, која дефинише и особу и њен однос са другима.
Како бисмо разумели ове везе које постоје у „трансродној“ идеологији и историјском православљу, сматрам да је важно да започнемо од ултимативног односа – причешћа. Као што „трансродна“ идеологија подразумева однос, тако и православље подразумева однос, однос са Спаситељем. Причешће је од самог почетка сагледавано кроз призму односа са Христом, тј. односа са Црквом (Тело Христово) и заједницом која је чини. То је израз ултимативног заједништва са Богочовеком, наше присаједињење Богу и човеку у Христу – ово је такође и јавни чин, јер је Литургија јавно дело, као и причешће. Мера учешћа у причешћу био је јавни преступ који је верник могао да учини. Овај јавни преступ третиран је као онемогућавање приступа причешћу, пре свега, из разлога педагошких. Није било спорно да је сваки човек грешан, те да се причешће и даје за опроштај грехова, проблем је био педагошке природе и у вези са заједницом, тј. поруке која се жели послати хришћанима сабраним око Христа, али и окружењу.
Св. Јустин Философ је поред многих ствари изнео да је за причешће најважније да се онај који приступа каје за своје грехе. Греси, пак, који су у раној Цркви одвајали од причешћа били су јавне природе, познати свима: блуд, јерес, убиство… Свакако да је било могуће говорити и о тајним преступима, који и даље нису били познати јавности, али такви често нису морали бити и интимни. У сваком случају, јавни чин (преступ) је био мерило могућности или немогућности сједињења са Христом у причешћу. Јавно деловање производило је истину, тј. сједињење са истом и међусобно признавање. Успех хришћанства је био у томе што су прокламоване вредности биле у већој или мањој мери јавно видљиве, јер је хришћанство видело себе као заједницу која кроз јавно деловање „производи“ есхатолошку будућност у историји.
Да закључимо, причешће јесте учешће у јавном чину, однос у којем дефинишемо себе и свој однос са Богом – кроз учешће у вечној заједници са Христом. У оквиру овог односа, не само што себе идентификујемо пред Богом, него и пред људима – учествујући у Литургији као јавном делу.
3. Свесна интимност: интимни односи
- Интимни осећај није видљив, али нас обавезује да га признамо као суштинско одређење личности и њеног живота.
Али веома рано у историји хришћанства, дешава се једна промена која ће изменити и саму природу односа човека према себи, према другоме и према Христу. Другим речима, видећемо да ће људска интима постати основни критеријум јавног хришћанског идентитета. Хришћанска правила ће доста брзо почети да се баве питањем морала и људске интиме. Врло рано, канони ће сведочити све већу бригу за интиму и интимни живот оних хришћана на које се односе.
Канони Картагинског сабора (419), посебно канони 3, 4 и 25, јасно ће дефинисати да је неопходно за све чланове клира да се уздржавају од жена. Овде се десила драматична измена – легални однос, какав је брак, постаје испитиван у вези са интимним односима супружника, који су такође били легални и дозвољени. Ствар најдубље интиме која никоме није била позната одједном је постала мера односа са Христом, иако у себи није носила природу кривице, прекршаја, преступа или јавног греха. Интима је конвертована у јавно дело, одређујући и јавни однос са Христом и заједницом – забраном или дозволом причешћа. Интима и субјективни осећај су почели да производе истину, али и да стоје у односу са Истином (Христом).
Кретање и развој догађаја у овом правцу може се јасно очитавати у канонима Светог Тимотеја Александријског (+384), попут канона 5 и 13. Цитираћемо их у целости:
Питање 5. Ако се жена по ноћи састане са мужем својим, или муж са женом, а (сутрадан) буде Сабрање (= Литургија), да ли се могу причестити, или не?
Одговор. Не могу одмах, јер Апостол говори: „Не забрањујте се једно другоме, сем по договору привремено, да се предате молитви, па опет да се састанете, да вас сатана не искушава вашим неуздржањем“ (1Кор 7, 5).
Питање 13. Који су ступили у брачну заједницу, у које дане седмице треба да пазе да се уздржавају међусобног општења, а у које им је то у власти (= слободно)?
Одговор. Што сам претходно рекао, кажем и сада. Апостол каже: „Не забрањујте се једно другоме, сем по договору привремено, да се предате молитви, па опет да се састанете, да вас сатана не искушава вашим неуздржањем“ (1Кор 7, 5). А неопходно требају да се уздржавају Суботом и Недељом, јер се у те дане приноси духовна жртва Богу.
Ови канонски одговори јасно наглашавају да се не могу причестити онај муж и жена који имају интимни однос. Изненада, интимни односи – у правно формулисаном облику и заједници, легални и црквено санкционисани – преобликују се у простор јавне забране причешћа. Односно, ако бисмо друкчије ово казали, значи да се Христос, Син Божији и Спаситељ света, који се даје „на опроштај грехова“, јавно уклања (забрана причешћа) од оних који ни интимно нису урадили ништа лоше, црквено или законски погрешно. Уколико је до јуче причешће било забрањено за јавни грех, сада је одједном људска интимност постала јавна истина.
Међутим, проблем интиме неће бити само у вези са сексуалношћу и причешћем. Од момента када је интимна и „не-грешно“ (интима са ближњим) понашање постало део учешћа у односу са Богом, одједном је отворена пандорина кутија – настала је игра причешћа. Игра причешћа подразумева јачање ауторитета клира у вези са питањем ко може и под којим условима да се причести. Увођењем, пак, интиме као тог мерила, нико више није могао знати, нити бити сигуран да ли га Бог жели или не. Игра причешћа је за вернике преокренула хришћански живот у историју психологизације унутрашњег интимног осећаја.
Уколико је у почетку јавни преступ био мера односа са Христом, сада је интимно и „не-грешно“ дело играло исту улогу. Питање се само наметало: Да ли онда свака ствар интимне природе, на овај или онај начин може бити препрека јавном чину причешћа? Уколико је тако, онда причешће постаје арбитрарна ствар, репресивно тумачење и суд над својом интимом, несигурност пред собом и Богом, пренаглашени осећај кривице и неадекватности, али и непрестани и непресушни извор јавног оптуживања и самооптуживања пред лицем духовника, свештеника, Цркве и самог Христа. У том случају, губи се јасна граница између јавног и интимног, јер сада све постаје јавна и онтолошка ствар. Од хришћана се захтева јасан „осећај“ о себи, уколико желе да тај јасан „осећај“ постане део јавне истине. Интимни осећај, субјективизам, постају пренаглашен водич и мерило у односу са Истином – са Христом. Другим речима, верник се све више повлачи у интимно које је опет преобликовано у јавно.
- Интимни осећај није видљив, али нас обавезује да га признамо као суштинско одређење личности и њеног живота.
У причешћу као јавном чину Цркве, наш интимни осећај, наша интима – иако невидљиви – постају суштинско одређење наше личности у односу са Црквом и са Христом: нама се одбија или допушта причешће, суђено интимом. Цела Црква признаје ту интиму као идентитет особе, претвара га у јавни чин – као меру односа са вечним Сином Божијим.
4. Свесна интимност: пост
- Интимни осећај није видљив, али нас обавезује да га признамо као суштинско одређење личности и њеног живота.
Слично би се могло рећи и у контексту поста. У складу са овим променама, логичан след јесте и његова трансформација. Пост је не само у свом општем смислу, него и партикуларном, постао мерило интимног односа са Христом. Храна је задобила значај врхунског критеријума, посебно када се започне разговор о томе да ли се пости „на води“ или „на уљу“ итд. И поново једна, у потпуности интимна ствар, постаје најважније питање за јавно препознавање и јавни идентитет у оквиру црквене заједнице. Христос је више него јасно говорио о посту као интимној ствари, не дајући му јавни карактер. „А кад постите, не будите суморни као лицемјери: јер они натмуре лица своја да се покажу људима како посте. Заиста вам кажем: примили су плату своју. А ти када постиш, намажи главу своју, и лице своје умиј, да те не виде људи гдје постиш, него Отац твој који је у тајности; и Отац твој који види тајно, узвратиће теби јавно“ (Мт 6, 16–18). Христос јасно указује на потребу да интимна ствар (пост), не сме да буде јавно мерило идентитета („јер они натмуре лица своја да се покажу људима како посте“). Чак и онда када Црква буде канонски одређивала да пост условљава причешће, у почетку је то било, пре свега, питање прихватања хришћанског јавног деловања.
Пост је у то време био само индикатор да се неко уздржава од хране како би уштеђени новац давао сиротињи и помагао потребите – јер је ова помоћ дистрибуирана кроз Цркву. Отуда је сматрано да се „не-пост“ односи на верниково јавно деловање у смислу да не жели да помаже другима. Овде се није радило о пуком интимном преиспитивању хране, квалитета исте и слично, него се пре свега радило о новом значају поста који је хришћанство донело са собом у контексту јавне службе (бриге за сиромашне). Касније акцентовање на садржају хране, њеном преиспитивању, бригом за „одобрена“ и „забрањена“ јела, указује само на отклон од овог првобитног јавног настројења, ка потпуном окретању интимном и личном.
Овај заокрет, који је и данас видљив, одвео је и сам пост, per se, у интимност и хипер-субјективизам који има за потребу да нагласи јавност нечијег интимног осећаја, без било каквих јавних последица или деловања у смислу „општег добра.“ Данас смо дошли до тога да управо хипертрофирани интимни чин уноса ове или оне хране, одређује однос са Црквом и Богом. И поново, пост који је само дубока интима, у том контексту постаје идентификован са јавним грехом.
- Интимни осећај није видљив, али нас обавезује да га признамо као суштинско одређење личности и њеног живота.
- Интимни осећај појединца производи јавну истину, коју је неопходно законски заштитити, тј. други је признају као јавну ствар.
- Интимни осећај појединца је истина по себи, која дефинише и особу и њен однос са другима.
И опет, у причешћу као јавном чину Цркве, наш пост који није ништа друго него интимна ствар, која никоме не мора бити видљива, постаје суштинско одређење наше личности у односу са Црквом и са Христом: нама се одбија или допушта причешће, суђено постом који би требало да буде наша интима. Цела Црква признаје интиму као идентитет особе, претвара га у јавни чин – као меру односа са вечним Сином Божијим. „А кад постите, не будите суморни као лицемјери: јер они натмуре лица своја да се покажу људима како посте. Заиста вам кажем: примили су плату своју. А ти када постиш, намажи главу своју, и лице своје умиј, да те не виде људи гдје постиш, него Отац твој који је у тајности; и Отац твој који види тајно, узвратиће теби јавно.“ (Мт 6, 16–18).
5. Несвесна интимност: полуција
- Интимни осећај није видљив, али нас обавезује да га признамо као суштинско одређење личности и њеног живота.
Теолошки однос према причешћу одлази и корак даље, попримајући и нове облике преиспитивања људске интимности. С једне стране, сексуалност је ствар свесне интиме, јер се ради о активности двоје људи. Слично можемо рећи и за пост, јер ни ово више није на било који начин у вези са јавним грехом, што она постаје оног тренутка када се неком због тога забрани причешће, у разумевању поста као примарног критеријума.
Међутим, проблем постаје много комплекснији у оном тренутку када говоримо о „несвесној интимности“. Несвесна интимност је у вези са оним стварима које нису у нашој власти. Отуда, граница почиње да се помера према стварима које су ван наше контроле, такве ствари су биле ноћна истечења, ружни снови, сањарења, фантазије, менструација… Врло упечатљив у овом наглашавању субјективизма и несвесне интимности јесте и 4. канон Св. Дионисија Александријског (+265), који несвесну интиму оставља на савест оног коме се она десила: „…који су имали нехотимично ноћно истечење (семена), нека и они следују своју савест, и нека сами себе испитују: да ли имају или немају (неку) сумњу о томе. Јер, као што о јелима вели (Апостол): „који сумња, осуђен је ако једе“ (Рим 14, 23), тако и у овоме нека је добро савестан и добро смео (εὐπαρρυσίαστος = благодьрзьнъ = слободан), по своме схватању (срца), сваки који приступа Богу.“
Можемо уочити како се несвесно оставља на савест ономе коме се десило. Иако он није био у потпуној власти оног што му се догађа, ипак се вернику ставља у задатак да преиспита себе и тиме дефинише свој јавни однос са Богом. Ово преиспитивање и самооптуживање постављено је у контекст јавног односа, у оквиру Литургије као јавног чина. Субјективизам и непрестано самооптуживање постају мера јавног односа са Црквом и са Богом. Канони Јована Посника у том смислу су и јаснији, па тако његово 8. правило каже: „Ко се у сну страшћу истечења оскврнио, лишава се за један дан Причешћа, и сматраће се очишћеним од нечистоте ако отпева (= прочита) 50. Псалам и учини 49 метанија (= великих земних поклона).“ И као и у претходним тачкама, интимни догађај ме одређује и дефинише – у мом односу са Богом и са људима у оквиру јавног чина. Цела Црква признаје ту интиму као идентитет особе, претвара га у јавни чин – као меру односа са вечним Сином Божијим.
- Интимни осећај није видљив, али нас обавезује да га признамо као суштинско одређење личности и њеног живота.
6. Несвесна интимност: менструација
- Интимни осећај није видљив, али нас обавезује да га признамо као суштинско одређење личности и њеног живота.
Код жена, менструација такође постаје препрека за причешће. У овом случају, постаје још компликованије, јер се ради о нечему у чему жена ни на који начин нема контролу. Отуда, њена несвесна интима постаје препрека за сједињење са Христом само зато што је жена. Другим речима, њено постојање по себи је нешто што је одваја од Христа, иако она на било који начин не може, нити је могла бити одговорна за тако нешто. Канони су у овом случају недвосмислени, а пракса Цркве готово неумољива. Дионисије Александријски у свом 2. канону не оставља место сумњи у вези са овим. Слично ће поновити и Тимотеј Александријски у свом 7. канону. Овде можда интериоризовано самооптуживање иде најдаље, јер не постоји начин да се ова чињеница измени, она остаје као указивање жени на њену инхерентну грешку у дизајну, док истовремено ова несвесна интимност постаје идентификована са јавним грехом или преступом, који опет јавно одваја од Христа и од Цркве. Пошто се ради о дубоко интимној ствари, о којој нико не мора ништа да зна, поново имамо игру са људском субјективношћу, која затим постаје основно мерило у јавном животу хришћана и њиховом односу са Сином Божијим. Осећај грешности, иако га није могло бити, а није ни стваран, постаје израз јавног идентитета.
И опет, у причешћу као јавном чину Цркве, месечни циклус није ништа друго него интимна ствар, која никоме не мора бити видљива – али постаје суштинско одређење наше личности у односу са Црквом и са Христом: нама се одбија или допушта причешће, суђено менструацијом која јесте наша интима. Цела Црква признаје ту интиму као идентитет особе, претвара га у јавни чин – као меру односа са вечним Сином Божијим.
- Интимни осећај није видљив – али нас обавезује да га признамо као суштинско одређење личности и њеног (вечног) живота.
7. Православни идентитет: интима и јавно дело
- Интимни осећај не дозвољава да се о њему разговара, јер су емоције сувише експлозивне, те је тако сваки дијалог недопустив.
Николај Берђајев, велики руски мислилац, наглашавао је како је јеванђеље много оштрије према богатству, експлоатацији и друштвеном нереду, него према било ком сексуалном паду. Прави проблеми друштвене стварности и одговорности (јавно) поништени су репресивно и замењени побожном опсесијом интимом све до наших времена. Међутим, последица овог пренаглашеног субјективизма означила је окретање верника само ка себи – интимном осећају. Ово пренаглашено субјективно осећање као да је замаскирало важност јавног, показујући небригу за идеје „општег добра.“
Отуда не може да нас изненађује незаинтересованост за јавно деловање у смислу борбе за боље друштво и односе, јер као да то не игра никакву улогу у животу православних пошто је степен унутрашњег самопсихологизирања доминантан код оних који се идентификују као православни. Идентификовати се као православни подразумева хиперсубјективно преиспитивање себе и својих интимних, свесних или несвесних дела, који не улазе у зону било какве грешности. Ношење ове субјективне и интимне осуде, али и претварање у јавност сваког таквог чина, постаје израз идентитета и јавна изјава у контексту односа са Богом и заједницом. Интимни унутрашњи осећај је постао израз православног идентитета, интимни унутрашњи осећај је постао израз јавног односа са Богом. Интима, у јавном чину причешћа, постаје призната од стране целе Цркве као идентитет особе у контексту њеног односа са Христом.
На крају, када поново читамо речи са почетка овог текста, чини нам се да оне имају много више сличности са православљем, него што бисмо могли и да замислимо. Сада можемо парафразирати реченице из увода, стављајући уместо „транс“ реч „верник“: „Бити верник, не само што не захтева спољашње видљиве промене, него више не мора уопште да укључује никакву спољашњу промену понашања. Њихови верски идентитети (осећај) их чине таквима. Другим речима, њихов интимни, субјективни осећај их чини оним што осећају… јер је критеријум за то – унутрашње, невидљиво осећање… Тако дубоко интимна ствар и субјективни осећај, без било какве спољашње промене, постају мерило односа са друштвом.“
У том смислу, можда је некада комично када се православни буне против „трансродне“ идеологије, јер она наглашава и захтева јавно признање интимног осећаја. Црква управо то ради сваки пут када јавно призна идентитет верника на основу њихове најдубље интиме и осећаја. Православни идентитет се препознаје кроз јавно признање „поста“, као и других интимности, који имају само додир са „осећајем“ појединца, али „осећајем“ који производи јавни чин у „игри причешћа“. Православни идентитети верника стоје дубоко у вези само са интимним осећајем, са субјективним преиспитивањима сопствене интиме (снова, фантазија, мисли).
Иако наше јавно понашање може бити сасвим супротно свакој идеји православља, ми се идентификујемо као православни – јер критеријуми за тако нешто леже у нашој најдубљој интими. Историјско православље нас је убедило како управо ти субјективни елементи, које смо навели, нису ништа друго него наш идентитет, који Црква у причешћу јавно признаје, јер га дефинише кроз однос са Христом.
Утврђивање православног идентитета на интимном осећају, захтева признање тог осећаја од других. Следствено томе, простор за дијалог о вери се сужава или потпуно укида, јер су осећања клизав терен који не допушта рационалан и трезвен разговор. Идентификација са православљем кроз осећања доводи до посебне врсте сазнања, али и суда. Јер онај ко је себе идентификовао као православац по осећању и интими, истим таквим критеријумом просуђује и друге, тј. ко јесте, а ко није „православан“ – јер на крају све је само питање осећања, зар не?! У таквом контексту, као да нам не преостаје ништа друго него да „верујемо“ осећањима ових особа, те да се трудимо да им иста не повредимо.