У односу на многе учеснике овога скупа, себе искрено не сматрам нарочито компетентним да из унутарње перспективе разматрам тему нашег данашњег разговора. Оно што ћу рећи изгледаће можда сувише једноставно, можда и поједностављено. Међутим, управо речи директора Фондације Конрад Аденауер у Београду у неку руку су ме и охрабриле да управо тако и говорим. Он је, наиме, рекао да овде не би требало да разговарамо само о дефиницијама у неком научном смислу, већ да би ваљало да се окренемо животу и видимо на који начин се добре намере могу превести и у бар нешто бољи живот за све грађане. Ја се с овим слажем, али мислим да управо зато што не успевамо да урадимо то што би требало, прибегавамо расправи о дефиницијама, о појмовима, о терминима, па се онда постепено у ту дискусију уносе све већа забуна и неред.
Био бих слободан да цитирам декларисаног агностика Мирослава Крлежу, који је једном приликом рекао да је „неред у писању последица нереда у глави“. Дубоко сам убеђен да је појмовно-терминолошки неред, не бих га назвао плурализмом, зато што није регулисан и мисаоно дисциплинован ни на какав начин, да је тај карактеристични неред што га срећемо у говору о проблематици која нас је данас окупила, у првом реду последица неспособности да се на животном плану разреше неки озбиљни проблеми у датој области, а онда, у зависности од различитог степена познавања проблематике, различите идеолошке усмерености, понекад мимикријски, понекад са најбољом жељом да се ствари назову што тачнијим именима, сви се труде да на појмовном плану некако обуздају и припитоме тај живот, ту реалност коју не успевамо животно, односно практично да превазиђемо. Затим, значи после тог и таквог рвања с појмовима, на ред долази терминолошки план, где се користимо различитим терминима, с притајеном идејом да ћемо неким терминолошким решењем заправо успети да превазиђемо оно што као неразрешиви проблем постоји и мучи нас у животу. И ту ступамо на осетљив терен, и то варљив и клизав терен искушења онтологизације терминологије и метода, тако да људи више почињу да се усредсређено баве својом терминологијом, својим методима и својим научним дисциплинама, а заборављају живот о коме би требало да буде реч. Управо сам зато био слободан да своје кратко излагање посветим управо том проблему, и бар како се мени чини, што уопште не мора бити, ни целовито, ни тачно, укажем на суштину проблема. У вези с тиме, ја сам овде припремио неки мали текст који нећу понављати, кратак текст који претпостављам да је већина добила. А суштина је управо у томе да мислим да би требало увести ред у наше појмове, а наравно претходно би требало да имамо и јасне намере.
Наиме, поштовани колега Драган Тодоровић ће, што сам видео на основу његовог апстракта који сам прочитао, говорити са социолошке тачке гледишта о терминима о којима ја овде говорим. Ја ћу то мало поједноставити. Сматрам да би требало утврдити одређене терминолошке парове, појмовно-терминолошке парове, који би онда били обавезујући. Наиме, ја би се увек определио за то да се користимо терминима, полазим сада од енглеског и француског, где су они укорењени, па смо их углавном преузимали, не увек са истим појмовним садржајима. У енглеском значи, secularity and secularism, то су секуларност и секуларизам, једноставно. У француском laïcité – laïcisme, то су лаичност и лаицизам. Лаичност се код нас не употребљава. А требало би је увести у употребу, као реч блиског значења или термин блиског значења са термином секуларност. Ту је, наравно, и бинарна опозиција о којој се мало говори, а држим да је веома актуелна: вера и религија. На њу су наши саговорници из цркава и верских заједница често указивали. Закључак онога што сам у тексту изнео јесте да је за успостављање друштвеног и психолошког склада између религије и политике, односно Цркве и државе, кључно васпостављање нарушеног унутрашњег јединства верничке и политичке димензије човека као грађанина – инсистирам на грађанину. Ово је могуће остварити једино доследним афирмисањем неидеолошке секуларности и лаичности, а никако инсистирањем на идеолошком секуларизму и лаицизму. То врло једноставно звучи, али је тешко остварити, поготово у наше доба дубоко поремећених система вредности.
У својој капиталној књизи, која је одскора приступачна и на нашем језику Доба секуларизације, Чарлс Тејлор на једном месту дефинише три нивоа секуларности. Њега највише занима трећи ниво секуларности. Први ниво је секуларизовани јавни простор. То је оно што је објективна датост. Друга секуларност је опадање верничке праксе, односно криза вере и религијске праксе. И ова секуларност је нешто што је објективно, чак и статистички констатовано и утврђено. А трећа секуларност је у настајању, односно секуларност као процес који стално траје. По њему, то је ново стање вере, нови облик искуства који вера подстиче и дефинише, нови контекст у коме морају да се изведу сва испитивања моралног и духовног. Дакле, управо тај нови контекст у коме морају да се спроведу сва испитивања моралног и духовног, то је оно што је за мене суштина питања о коме разговарамо, то је истовремено, поједностављено речено, проблем и за државу, и за Цркву, односно за све оно што држава и Црква јесу, значе и подразумевају.
Сећам се, кад смо својевремено представљали веома занимљиву и подстицајну књигу италијанског филозофа и, по сопственом тврђењу, лаика Марчела Пере, Зашто се морамо звати хришћани?, овде присутни колега Зоран Крстић је изнео и одређене резерве у вези са привлачном носећом идејом ове књиге. Из његових резерви се могло разумети да за Цркву, уколико жели и даље да у пуном смислу тог одређења буде Црква, односно „тело Христово на земљи“, управо у овом контексту „треће секуларности“, постоје озбиљни проблеми и да, у неку руку, у исконском хришћанском смислу може доћи до „тактичког бежања од Христа“, прихватањем онога што је Јозеф Рацингер, још као кардинал, у једном од својих последњих текстова пре него што је изабран за папу, предложио као привремено решење или бар пут којим би се можда могло кренути ради превазилажења забрињавајуће духовне кризе, првенствено у Европи. Он је, наиме, предложио да се атеисти који се ослањају на један ригидни вид просветитељатва, односно идеологије изведене из идеја просветитељства, а које одбацују постојање Бога, почну понашати (не и веровати!) као да Бог евентуално ипак постоји, „па да видимо шта ће бити“. Односно, уместо девизе etsi Deus non daretur, значи „као да Бога нема“, покушајмо да се морално и друштвено понашамо veluti si Deus daretur, „као да Бога има“. То је наравно, веома снажна порука, јер ретко ко из перспективе било које идеологије, чак и оне у највећој мери атеистичке, па и антитеистичке, може порећи ону основу природног морала која постоји у Десет Божијих заповести. Сасвим је, дакле, јасно на шта је папа мислио. Ево, и ја који немам право да се сматрам нарочитим верником, могу рећи да, кад бисмо се сви понашали само у складу са Десет Божијих заповести, много идеологије уопште нам не би био потребно. Али, далеко смо од такве ситуације. Као што рекох, колега Крстић је разложно упозорио да овај пут „хришћанства без Христа“, који у погледу „моралне христијанизације атеиста“ може изгледати веома изгледно, доводи у питање саму црквеност Цркве и да за њу перспективно може представљати озбиљан проблем.
Вратио бих се сада двама давнашњим текстовима. Један припада перу кардинала Пола Пупара (Paul Poupard), а други је кардинала Францета Родета (Rodé). Оба су објављена у, по мени, једном од најбољих великих енциклопедијских приручника о религији, који је и много више него само то. Реч је о колективном остварењу Dictionnaire des religions (Речник религија), објављеном у Паризу 1984. године, а чији је уредник управо био кардинал Пол Пупар, касније, дугогодишњи председник Папског савета за културу. Он је у оквиру исте одреднице обрадио појмовни пар „Laïcité–Laïcisme“, значи лаичност–лаицизам. Прочитаћу вам само неке констатације кардинала Пупара: „Нема Цркве која не заступа одређену општу концепцију друштвеног живота. Нема државе која не покушава да стави цркве у службу своје политике. Упркос свим разочарањима, Црква никада није престала да осећа привлачност државе као заштите, и никада није престала да се бори против свемоћне државе“. Значи, то је та катуловска дијалектика „odi et amo“ која је свима нама у суштини добро позната. И даље каже: „Лаичност, односно laïcité у француском контексту постајаће мало, помало поредак суживота људи оданих различитим метафизикама, тако да ће обезбеђивати мир у друштву плуралистичких уверења, што подразумева поштовање трансцедентности и универзалности истине?“. Међутим, у истој одредници каже Пупар: „већ на самом полазишту делатна је била идеологија која се сматрала потлаченом и која је желела да искорени тлачитељску идеологију“, и сад каже „лаицизам“, не више laïcité, „лаицизам је кренуо с намером да искључи Цркву из државе. Зато су га и осудили папе Гргур XVI и Пије IX“.
Други је текст кардинала Францета Родета, с којим сам имао прилику о овоме и да разговарам, нарочито после његових надбискупских искустава у Словенији, која баш и нису била најсрећнија. У тексту „Secularization et Secularisme“ („Секуларизација и секуларизам“), пандану оном претходном тексту „Laïcité–Laïcisime“, Роде између осталог каже (парафразирам): у развоју западњачке свести треба разликовати процес секуларизације који води у секуларност, од покрета секуларизације, који води у секуларизам. Значи разликовати процес секуларизације који води у секуларност, од покрета секуларизације који води у секуларизам. Колега Драган Тодоровић је као производе секуларизације, колико се сећам, навео управо секуларност и секуларизам. Секуларност човека значи да је он одрастао, сазрео, да је одговоран за своју судбину и за судбину света који мења у складу са својим плановима како би га учинио достојним боравиштем. Насупрот томе, каже Роде, „секуларизам је иманентистичка и атеистичка идеологија затворена за трансцендентно и за религијске вредности“. Дакле, постоји потреба да се на једном одређеном нивоу јасног и прецизног споразумевања дефинише и утврди управо тај опозитни терминолошки „пар парова“, с једне стране, лаичност–лаицизам, а с друге секуларност–секуларизам, како би се сва могућа замагљивања појмовно-терминолошког типа отклонила у оној врсти разговора који покушавамо да водимо са становишта нашег друштвеног интереса и одговорности.
У чему је, бар како се мени чини, суштински проблем? Нико не може да оповргне да је глобализација један светски, планетарни процес. Исто тако, нико не може да порекне да секуларизација, заједно с модернизацијом, прати глобализацију, с тим што, наравно, није иреверзибилна и што паралелно теку и неки други токови, али у то сада и овде не можемо улазити. У тој поодмаклој глобализацији коју карактерише и висок степен секуларности друштава, а и један интезивни процес дириговане секуларизације који има идеолошки карактер, не може се рећи да су црквени конзервативизам, верски фундаментализам или неки реликт комунистичког антитеизма у својој огољеној форми, главне препреке и главни проблеми. Јер нити су цркве, нити су комунисти данас носиоци процеса глобализације, мада неоспорно све поменуто постоји и делује, и црквени конзервативизам, и верски фундаментализам, и некакав реликт комунистичког антитеизма. Погрешно би, међутим, бар по мом мишљењу, заваравати се да у реченим чиниоцима лежи суштина нашег проблема. Она је, рекао бих, у идеолошкој искључивости и неспремности за прихватање истинског плурализма као равноправног уважавања различитости и издизање изнад нивоа толеранције. Без обзира на то колико ово што кажем може некоме чудно изгледати, толеранција би у 21. веку морала бити одређена као начелно негативна категорија.
Међутим, пошто углавном ни ниво толеранције још увек нисмо свуда и заувек досегли, ни њу не треба отписивати. Али, толеранција не би смела бити циљ, јер она је наметање режима међуодноса, увек са позиције онога који је јачи ономе који је слабији и одређивање до које мера ће слабији бити толерисан. Нужно је, према томе, искорачити из односа толеранције ка односу равноправног уважавања другости и различитости, ка истинском плурализму у пуној равноправности. А конкретно, проблем у бившим друштвима реалног и мање реалног социјализма јесте објективно опстајање привидно демократских и либералних, „алотропских модификација“ тоталитарног мишљења. Антитеистички бољшевизам нових демократских и либералних интелектуалних и политичких елита, с алибијем антиклерикалности и залагања за секуларну државу, обично називан секуларизмом, погубан је за уравнотежену и растерећену секуларност и удаљава од идеала који је владика Иринеј Буловић једном приликом означио као „слободна Црква, у слободном друштву слободних грађана“. У таквој ситуацији на удару је заправо вера, наравно и Црква, односно религија, али пре свега вера, као предео људске слободе, на шта човек, будући и homo religiosus, никада не може до краја пристати. Наравно да се ова оцена не односи на све либералне елите и на све истинске демократе. Међутим, полуге власти и нарочито власт у медијима пречесто држе друштвено, „статистички“ нерепрезентативни представници ове врсте (квази)демократског и либералног, односно либералистичког бољшевизма и ту је онда било какав дијалог немогућ. Ја ћу навести неки пример, да не би изгледало да је ово некакав идеолошки пледоаје против било кога.
У својој књизи Фундаментализам, секташтво и револуција, објављеној у Загребу 2004. године, Шмуел Ејзенштат (Shmuel Eisenstadt), иначе један од теоретичара, на трагу Макса Вебера, поборник „дијалога цивилизација“ и нарочито цивилизацијске анализе, разматрајући однос бившег совјетског и данас кинеског друштва према нашој проблематици, каже: „Значајан аспект конфронтације између плуралистичког и тоталистичког програма модерности јесте проблем колико ти режими могу претпоставку својега културног и институционалног програма, укључити плуралистичније тенденције садржане у модерности“. Ја, међутим, мислим да то није само проблем, бившег совјетског и данашњег кинеског режима и њима сличних поредака. По мом дубоком убеђењу, то је проблем и оних свих држава које себе сматрају демократским и либералним. Велики немачки правник, Бекенферде (Böckenförde), оним својим домишљатим парадоксом, да либерална држава сама не може обезбедити претпоставке сопственог постојања, а то је пуна слобода грађана, наговестио да је за људску срећу и за друштвени склад потребно још нешто друго. На веру могу подједнако ударити и Црква и држава и њему тада није лако да пронађе излаз. Мислим да му можемо помоћи, ако су икада такозвани интелектуалци уопште могли човеку и народу делотворно да помогну. Предуслов је да рашчистимо овај терен и у мери у којој је то могуће почнемо отворено и поштено да разговарамо без идеолошких застора и намера. У нашој пракси има веома много примера ситуација у којима је дошло до симптоматично нервозних и острашћених реакција међу, номинално, најлибералнијим умовима, кад год је Црква покушала, прилично стидљиво, да изнесе своје мишљење о неким друштвеним питањима. Да ли је Црква баш на такав начин требало то да се огласи у координатама секуларног друштва, једно је питање. На који начин она може и треба да делује, и то је релевантно и легитимно питање.
Сама острашћеност поменутих реакција, међутим, указивала је на нешто више од начелног и принципијелног неслагања са понашањем Цркве у оквиру секуларног поретка и више је подсећала на неке филипике из времена научног атеизма. Било је све то крајње непријатно, па сам помислио да заправо још увек и не живимо у оном трећем циклусу или трећем стадијуму секуларности, о коме говори Чарлс Тејлор. Мислим да бисмо сви заједно морали покушати да динамику тог трећег стадијума секуларности, који је објективна чињеница и наша судбина, тако усмеримо да пре свега грађанину буде боље и да он схвати да има перспективу, и као верник, а и као грађанин савременог друштва.
Извор: Излагање проф. Дарка Танасковића на конференцији „Религија – секуларизам – лаицизам“ (у Београду, 10. март 2012), које је публиковано у: Религија у јавном, политичком и друштвеном сектору, прир. Јелена Јабланов Максимовић, Београд: КАС–ХКЦ, 2013, 15–22.