U odnosu na mnoge učesnike ovoga skupa, sebe iskreno ne smatram naročito kompetentnim da iz unutarnje perspektive razmatram temu našeg današnjeg razgovora. Ono što ću reći izgledaće možda suviše jednostavno, možda i pojednostavljeno. Međutim, upravo reči direktora Fondacije Konrad Adenauer u Beogradu u neku ruku su me i ohrabrile da upravo tako i govorim. On je, naime, rekao da ovde ne bi trebalo da razgovaramo samo o definicijama u nekom naučnom smislu, već da bi valjalo da se okrenemo životu i vidimo na koji način se dobre namere mogu prevesti i u bar nešto bolji život za sve građane. Ja se s ovim slažem, ali mislim da upravo zato što ne uspevamo da uradimo to što bi trebalo, pribegavamo raspravi o definicijama, o pojmovima, o terminima, pa se onda postepeno u tu diskusiju unose sve veća zabuna i nered.
Bio bih slobodan da citiram deklarisanog agnostika Miroslava Krležu, koji je jednom prilikom rekao da je „nered u pisanju posledica nereda u glavi“. Duboko sam ubeđen da je pojmovno-terminološki nered, ne bih ga nazvao pluralizmom, zato što nije regulisan i misaono disciplinovan ni na kakav način, da je taj karakteristični nered što ga srećemo u govoru o problematici koja nas je danas okupila, u prvom redu posledica nesposobnosti da se na životnom planu razreše neki ozbiljni problemi u datoj oblasti, a onda, u zavisnosti od različitog stepena poznavanja problematike, različite ideološke usmerenosti, ponekad mimikrijski, ponekad sa najboljom željom da se stvari nazovu što tačnijim imenima, svi se trude da na pojmovnom planu nekako obuzdaju i pripitome taj život, tu realnost koju ne uspevamo životno, odnosno praktično da prevaziđemo. Zatim, znači posle tog i takvog rvanja s pojmovima, na red dolazi terminološki plan, gde se koristimo različitim terminima, s pritajenom idejom da ćemo nekim terminološkim rešenjem zapravo uspeti da prevaziđemo ono što kao nerazrešivi problem postoji i muči nas u životu. I tu stupamo na osetljiv teren, i to varljiv i klizav teren iskušenja ontologizacije terminologije i metoda, tako da ljudi više počinju da se usredsređeno bave svojom terminologijom, svojim metodima i svojim naučnim disciplinama, a zaboravljaju život o kome bi trebalo da bude reč. Upravo sam zato bio slobodan da svoje kratko izlaganje posvetim upravo tom problemu, i bar kako se meni čini, što uopšte ne mora biti, ni celovito, ni tačno, ukažem na suštinu problema. U vezi s time, ja sam ovde pripremio neki mali tekst koji neću ponavljati, kratak tekst koji pretpostavljam da je većina dobila. A suština je upravo u tome da mislim da bi trebalo uvesti red u naše pojmove, a naravno prethodno bi trebalo da imamo i jasne namere.
Naime, poštovani kolega Dragan Todorović će, što sam video na osnovu njegovog apstrakta koji sam pročitao, govoriti sa sociološke tačke gledišta o terminima o kojima ja ovde govorim. Ja ću to malo pojednostaviti. Smatram da bi trebalo utvrditi određene terminološke parove, pojmovno-terminološke parove, koji bi onda bili obavezujući. Naime, ja bi se uvek opredelio za to da se koristimo terminima, polazim sada od engleskog i francuskog, gde su oni ukorenjeni, pa smo ih uglavnom preuzimali, ne uvek sa istim pojmovnim sadržajima. U engleskom znači, secularity and secularism, to su sekularnost i sekularizam, jednostavno. U francuskom laïcité – laïcisme, to su laičnost i laicizam. Laičnost se kod nas ne upotrebljava. A trebalo bi je uvesti u upotrebu, kao reč bliskog značenja ili termin bliskog značenja sa terminom sekularnost. Tu je, naravno, i binarna opozicija o kojoj se malo govori, a držim da je veoma aktuelna: vera i religija. Na nju su naši sagovornici iz crkava i verskih zajednica često ukazivali. Zaključak onoga što sam u tekstu izneo jeste da je za uspostavljanje društvenog i psihološkog sklada između religije i politike, odnosno Crkve i države, ključno vaspostavljanje narušenog unutrašnjeg jedinstva verničke i političke dimenzije čoveka kao građanina – insistiram na građaninu. Ovo je moguće ostvariti jedino doslednim afirmisanjem neideološke sekularnosti i laičnosti, a nikako insistiranjem na ideološkom sekularizmu i laicizmu. To vrlo jednostavno zvuči, ali je teško ostvariti, pogotovo u naše doba duboko poremećenih sistema vrednosti.
U svojoj kapitalnoj knjizi, koja je odskora pristupačna i na našem jeziku Doba sekularizacije, Čarls Tejlor na jednom mestu definiše tri nivoa sekularnosti. Njega najviše zanima treći nivo sekularnosti. Prvi nivo je sekularizovani javni prostor. To je ono što je objektivna datost. Druga sekularnost je opadanje verničke prakse, odnosno kriza vere i religijske prakse. I ova sekularnost je nešto što je objektivno, čak i statistički konstatovano i utvrđeno. A treća sekularnost je u nastajanju, odnosno sekularnost kao proces koji stalno traje. Po njemu, to je novo stanje vere, novi oblik iskustva koji vera podstiče i definiše, novi kontekst u kome moraju da se izvedu sva ispitivanja moralnog i duhovnog. Dakle, upravo taj novi kontekst u kome moraju da se sprovedu sva ispitivanja moralnog i duhovnog, to je ono što je za mene suština pitanja o kome razgovaramo, to je istovremeno, pojednostavljeno rečeno, problem i za državu, i za Crkvu, odnosno za sve ono što država i Crkva jesu, znače i podrazumevaju.
Sećam se, kad smo svojevremeno predstavljali veoma zanimljivu i podsticajnu knjigu italijanskog filozofa i, po sopstvenom tvrđenju, laika Marčela Pere, Zašto se moramo zvati hrišćani?, ovde prisutni kolega Zoran Krstić je izneo i određene rezerve u vezi sa privlačnom nosećom idejom ove knjige. Iz njegovih rezervi se moglo razumeti da za Crkvu, ukoliko želi i dalje da u punom smislu tog određenja bude Crkva, odnosno „telo Hristovo na zemlji“, upravo u ovom kontekstu „treće sekularnosti“, postoje ozbiljni problemi i da, u neku ruku, u iskonskom hrišćanskom smislu može doći do „taktičkog bežanja od Hrista“, prihvatanjem onoga što je Jozef Racinger, još kao kardinal, u jednom od svojih poslednjih tekstova pre nego što je izabran za papu, predložio kao privremeno rešenje ili bar put kojim bi se možda moglo krenuti radi prevazilaženja zabrinjavajuće duhovne krize, prvenstveno u Evropi. On je, naime, predložio da se ateisti koji se oslanjaju na jedan rigidni vid prosvetiteljatva, odnosno ideologije izvedene iz ideja prosvetiteljstva, a koje odbacuju postojanje Boga, počnu ponašati (ne i verovati!) kao da Bog eventualno ipak postoji, „pa da vidimo šta će biti“. Odnosno, umesto devize etsi Deus non daretur, znači „kao da Boga nema“, pokušajmo da se moralno i društveno ponašamo veluti si Deus daretur, „kao da Boga ima“. To je naravno, veoma snažna poruka, jer retko ko iz perspektive bilo koje ideologije, čak i one u najvećoj meri ateističke, pa i antiteističke, može poreći onu osnovu prirodnog morala koja postoji u Deset Božijih zapovesti. Sasvim je, dakle, jasno na šta je papa mislio. Evo, i ja koji nemam pravo da se smatram naročitim vernikom, mogu reći da, kad bismo se svi ponašali samo u skladu sa Deset Božijih zapovesti, mnogo ideologije uopšte nam ne bi bio potrebno. Ali, daleko smo od takve situacije. Kao što rekoh, kolega Krstić je razložno upozorio da ovaj put „hrišćanstva bez Hrista“, koji u pogledu „moralne hristijanizacije ateista“ može izgledati veoma izgledno, dovodi u pitanje samu crkvenost Crkve i da za nju perspektivno može predstavljati ozbiljan problem.
Vratio bih se sada dvama davnašnjim tekstovima. Jedan pripada peru kardinala Pola Pupara (Paul Poupard), a drugi je kardinala Franceta Rodeta (Rodé). Oba su objavljena u, po meni, jednom od najboljih velikih enciklopedijskih priručnika o religiji, koji je i mnogo više nego samo to. Reč je o kolektivnom ostvarenju Dictionnaire des religions (Rečnik religija), objavljenom u Parizu 1984. godine, a čiji je urednik upravo bio kardinal Pol Pupar, kasnije, dugogodišnji predsednik Papskog saveta za kulturu. On je u okviru iste odrednice obradio pojmovni par „Laïcité–Laïcisme“, znači laičnost–laicizam. Pročitaću vam samo neke konstatacije kardinala Pupara: „Nema Crkve koja ne zastupa određenu opštu koncepciju društvenog života. Nema države koja ne pokušava da stavi crkve u službu svoje politike. Uprkos svim razočaranjima, Crkva nikada nije prestala da oseća privlačnost države kao zaštite, i nikada nije prestala da se bori protiv svemoćne države“. Znači, to je ta katulovska dijalektika „odi et amo“ koja je svima nama u suštini dobro poznata. I dalje kaže: „Laičnost, odnosno laïcité u francuskom kontekstu postajaće malo, pomalo poredak suživota ljudi odanih različitim metafizikama, tako da će obezbeđivati mir u društvu pluralističkih uverenja, što podrazumeva poštovanje transcedentnosti i univerzalnosti istine?“. Međutim, u istoj odrednici kaže Pupar: „već na samom polazištu delatna je bila ideologija koja se smatrala potlačenom i koja je želela da iskoreni tlačiteljsku ideologiju“, i sad kaže „laicizam“, ne više laïcité, „laicizam je krenuo s namerom da isključi Crkvu iz države. Zato su ga i osudili pape Grgur XVI i Pije IX“.
Drugi je tekst kardinala Franceta Rodeta, s kojim sam imao priliku o ovome i da razgovaram, naročito posle njegovih nadbiskupskih iskustava u Sloveniji, koja baš i nisu bila najsrećnija. U tekstu „Secularization et Secularisme“ („Sekularizacija i sekularizam“), pandanu onom prethodnom tekstu „Laïcité–Laïcisime“, Rode između ostalog kaže (parafraziram): u razvoju zapadnjačke svesti treba razlikovati proces sekularizacije koji vodi u sekularnost, od pokreta sekularizacije, koji vodi u sekularizam. Znači razlikovati proces sekularizacije koji vodi u sekularnost, od pokreta sekularizacije koji vodi u sekularizam. Kolega Dragan Todorović je kao proizvode sekularizacije, koliko se sećam, naveo upravo sekularnost i sekularizam. Sekularnost čoveka znači da je on odrastao, sazreo, da je odgovoran za svoju sudbinu i za sudbinu sveta koji menja u skladu sa svojim planovima kako bi ga učinio dostojnim boravištem. Nasuprot tome, kaže Rode, „sekularizam je imanentistička i ateistička ideologija zatvorena za transcendentno i za religijske vrednosti“. Dakle, postoji potreba da se na jednom određenom nivou jasnog i preciznog sporazumevanja definiše i utvrdi upravo taj opozitni terminološki „par parova“, s jedne strane, laičnost–laicizam, a s druge sekularnost–sekularizam, kako bi se sva moguća zamagljivanja pojmovno-terminološkog tipa otklonila u onoj vrsti razgovora koji pokušavamo da vodimo sa stanovišta našeg društvenog interesa i odgovornosti.
U čemu je, bar kako se meni čini, suštinski problem? Niko ne može da opovrgne da je globalizacija jedan svetski, planetarni proces. Isto tako, niko ne može da porekne da sekularizacija, zajedno s modernizacijom, prati globalizaciju, s tim što, naravno, nije ireverzibilna i što paralelno teku i neki drugi tokovi, ali u to sada i ovde ne možemo ulaziti. U toj poodmakloj globalizaciji koju karakteriše i visok stepen sekularnosti društava, a i jedan intezivni proces dirigovane sekularizacije koji ima ideološki karakter, ne može se reći da su crkveni konzervativizam, verski fundamentalizam ili neki relikt komunističkog antiteizma u svojoj ogoljenoj formi, glavne prepreke i glavni problemi. Jer niti su crkve, niti su komunisti danas nosioci procesa globalizacije, mada neosporno sve pomenuto postoji i deluje, i crkveni konzervativizam, i verski fundamentalizam, i nekakav relikt komunističkog antiteizma. Pogrešno bi, međutim, bar po mom mišljenju, zavaravati se da u rečenim činiocima leži suština našeg problema. Ona je, rekao bih, u ideološkoj isključivosti i nespremnosti za prihvatanje istinskog pluralizma kao ravnopravnog uvažavanja različitosti i izdizanje iznad nivoa tolerancije. Bez obzira na to koliko ovo što kažem može nekome čudno izgledati, tolerancija bi u 21. veku morala biti određena kao načelno negativna kategorija.
Međutim, pošto uglavnom ni nivo tolerancije još uvek nismo svuda i zauvek dosegli, ni nju ne treba otpisivati. Ali, tolerancija ne bi smela biti cilj, jer ona je nametanje režima međuodnosa, uvek sa pozicije onoga koji je jači onome koji je slabiji i određivanje do koje mera će slabiji biti tolerisan. Nužno je, prema tome, iskoračiti iz odnosa tolerancije ka odnosu ravnopravnog uvažavanja drugosti i različitosti, ka istinskom pluralizmu u punoj ravnopravnosti. A konkretno, problem u bivšim društvima realnog i manje realnog socijalizma jeste objektivno opstajanje prividno demokratskih i liberalnih, „alotropskih modifikacija“ totalitarnog mišljenja. Antiteistički boljševizam novih demokratskih i liberalnih intelektualnih i političkih elita, s alibijem antiklerikalnosti i zalaganja za sekularnu državu, obično nazivan sekularizmom, poguban je za uravnoteženu i rasterećenu sekularnost i udaljava od ideala koji je vladika Irinej Bulović jednom prilikom označio kao „slobodna Crkva, u slobodnom društvu slobodnih građana“. U takvoj situaciji na udaru je zapravo vera, naravno i Crkva, odnosno religija, ali pre svega vera, kao predeo ljudske slobode, na šta čovek, budući i homo religiosus, nikada ne može do kraja pristati. Naravno da se ova ocena ne odnosi na sve liberalne elite i na sve istinske demokrate. Međutim, poluge vlasti i naročito vlast u medijima prečesto drže društveno, „statistički“ nereprezentativni predstavnici ove vrste (kvazi)demokratskog i liberalnog, odnosno liberalističkog boljševizma i tu je onda bilo kakav dijalog nemoguć. Ja ću navesti neki primer, da ne bi izgledalo da je ovo nekakav ideološki pledoaje protiv bilo koga.
U svojoj knjizi Fundamentalizam, sektaštvo i revolucija, objavljenoj u Zagrebu 2004. godine, Šmuel Ejzenštat (Shmuel Eisenstadt), inače jedan od teoretičara, na tragu Maksa Vebera, pobornik „dijaloga civilizacija“ i naročito civilizacijske analize, razmatrajući odnos bivšeg sovjetskog i danas kineskog društva prema našoj problematici, kaže: „Značajan aspekt konfrontacije između pluralističkog i totalističkog programa modernosti jeste problem koliko ti režimi mogu pretpostavku svojega kulturnog i institucionalnog programa, uključiti pluralističnije tendencije sadržane u modernosti“. Ja, međutim, mislim da to nije samo problem, bivšeg sovjetskog i današnjeg kineskog režima i njima sličnih poredaka. Po mom dubokom ubeđenju, to je problem i onih svih država koje sebe smatraju demokratskim i liberalnim. Veliki nemački pravnik, Bekenferde (Böckenförde), onim svojim domišljatim paradoksom, da liberalna država sama ne može obezbediti pretpostavke sopstvenog postojanja, a to je puna sloboda građana, nagovestio da je za ljudsku sreću i za društveni sklad potrebno još nešto drugo. Na veru mogu podjednako udariti i Crkva i država i njemu tada nije lako da pronađe izlaz. Mislim da mu možemo pomoći, ako su ikada takozvani intelektualci uopšte mogli čoveku i narodu delotvorno da pomognu. Preduslov je da raščistimo ovaj teren i u meri u kojoj je to moguće počnemo otvoreno i pošteno da razgovaramo bez ideoloških zastora i namera. U našoj praksi ima veoma mnogo primera situacija u kojima je došlo do simptomatično nervoznih i ostrašćenih reakcija među, nominalno, najliberalnijim umovima, kad god je Crkva pokušala, prilično stidljivo, da iznese svoje mišljenje o nekim društvenim pitanjima. Da li je Crkva baš na takav način trebalo to da se oglasi u koordinatama sekularnog društva, jedno je pitanje. Na koji način ona može i treba da deluje, i to je relevantno i legitimno pitanje.
Sama ostrašćenost pomenutih reakcija, međutim, ukazivala je na nešto više od načelnog i principijelnog neslaganja sa ponašanjem Crkve u okviru sekularnog poretka i više je podsećala na neke filipike iz vremena naučnog ateizma. Bilo je sve to krajnje neprijatno, pa sam pomislio da zapravo još uvek i ne živimo u onom trećem ciklusu ili trećem stadijumu sekularnosti, o kome govori Čarls Tejlor. Mislim da bismo svi zajedno morali pokušati da dinamiku tog trećeg stadijuma sekularnosti, koji je objektivna činjenica i naša sudbina, tako usmerimo da pre svega građaninu bude bolje i da on shvati da ima perspektivu, i kao vernik, a i kao građanin savremenog društva.
Izvor: Izlaganje prof. Darka Tanaskovića na konferenciji „Religija – sekularizam – laicizam“ (u Beogradu, 10. mart 2012), koje je publikovano u: Religija u javnom, političkom i društvenom sektoru, prir. Jelena Jablanov Maksimović, Beograd: KAS–HKC, 2013, 15–22.