Преводи и преписи

Православна естетика тела

Василиј Чекригин, Судбина, 1922.

У свом егзегетском спису под називом Шестоднев велики кападокијски богослов Св. Григорије Нисијски (IV век) на једном месту пише: „Треба веровати да је у свако биће заложен неки премудри и уметнички логос.“[1] Исти аутор у наставку наведеног дела под насловом „О стварању човека“, даје одређену дефиницију, или боље речено проницљивије уобличену мисао, о лепоти човека, где каже: „Ако је Бог пунота добра, а човек његов лик, значи да лик у томе и има подобије (сличност – М. Л.) прволика, јер је испуњен свакојаким добрима. Следствено, у нама постоји слика свега прелепог, свака доброта и мудрост, све оно што је схватљиво о најбољем“.[2] Старији брат Св. Григорија, иначе епископ града Кесарије, у Кападокији, Св. Василије Велики (IV век) сматра да је један од битних мотива за човеково прослављање Бога, чињеница постојања лепоте тварног света. О томе, у свом чувеном Шестодневу казује: „…прославимо највећег Уметника, што је премудро и мајсторски створио свет, и из лепоте видљивог схватићемо Онога који претходи и који је изнад свих лепота.“[3] Преп. Максим Исповедник (580–662), размишљајући о телу, вели: „Тело је способно да на сасвим видљив начин прими у себе расположење душе, будући да је са њом спојено, као јединствен орган за испољавање врлине.“[4]

Однос Цркве према материји, односно човековом телу, можда најубедљивије и најауторитативније изражава литургијски символизам. Не само у Евхаристији, где се приноси хлеб и вино и претварају у супстанцију и реалност Христовог Тела и Крви, него и разноврсним обредима органски повезаним са литургијом: водоосвећење, освећење разних плодова, људских станишта итд. Такође, не мали број хришћана и данас верује да је телесност и материјалност опозиција изворној духовности, те често зазорно или располућено доживљавају целину Бога, човека и створеног света. У том случају овај део хришћанског тела Цркве Христове несвесно пориче и целокупну храмовну уметност (иконографију, архитектуру, поезију и појање). Заправо, ако у схватањима и бићима православних хришћана овакав приступ понегде и свесније егзистира, ту појаву, како сматра о. Сергеј Булгаков, можемо назвати спиритуалистичко иконоборство, или врсту спиритуалног религиозног материјализма. Треба истаћи, да је православље не само систем правила и вежби за спасење душе, него извориште духовне славе и преображаја тела, тј. спасења и преображаја психофизичког човека.[5]

Када је Александер Баумгартен (1714–1762) заснивао естетику, желео је да теорију маште уобличи у самосталну научну дисциплину. Не улазећи дубље у проблематику ове и овакве естетике, вреди истаћи да је и сам Баумгартен, иначе следбеник Лајбница и ученик Кристијана Волфа, имао осећај за целину бића, али формиран у одређеном смеру и менталитету тадашње философске мисли, није имао могућности да духовно, мисаоно и појмовно уобличи у свест о целини.

Према запажањима неких етимолога, на пример Валдеа, старогрчка реч καλός има значење „леп“ и везује је за санскритску kaluah што код Индуса значи „здрав“ и „неискварен“. Заправо, овде као да је изражена исконска потреба да се лепота схвати појмовно, искаже и доживи као нешто целовито, изнутра и споља повезано и међусобно прожето.[6]

Није ми намера да овом приликом систематичније образлажем православно схватање лепог, осим у примерима на задату тему. Истакао бих тек толико да је о. Павле Флоренски (1882–1937) под појмом естетичког подразумевао благодатну енергију коју прожима целокупно биће, те је неизводљиво и непопуларно стварати секвенце могућих мисаоних појмова или дефинициja, jep би их у том случају могли обликовати и изразити безброј. Дакле, предмет православне естетике није подложан тој врсти рационалистичке диференцијације њеног предмета, имајући у виду да је неодељива од богословља.[7]

У области традиционалног православног подвижништва пут премошћавања душевне и телесне раздвојености текао је задобијањем духовности, односно довођењем човека у ниво успостављајућег поретка, а то је управо стање целомудрости. Уједно ово је и правац којим су се кретала и српска естетичка схватања, посебно јасно изражена од епохе ХIII века. Оригинална српска богословска мисао и стваралаштво, које врхуне у делима житијне и химнографске сфере, као и домети фреско-сликарства великих задужбина династије Немањића, подударни су теорији најпопуларнијих средњовековних заступника учења о циљу и назначењу човековог живота, тј. светости и преображењу, што би се могло назвати и досезање идеала целомудрости. Пре свих, у српској традицији најраспрострањенији су преводи и преписи списа познатих учитеља средњовековног монаштва Св. Јована Лествичника (око 579. до после 654) и Преп. Исаака Сирина (VII век).

Човеково тело, представља део његове свеукупности, али хтели то или не, он је на првом месту дат телесно. Заправо, његово тело сa свим унутарњим и спољашњим нијансирањима у изгледу је део који на први поглед називамо човеком. Приступајући му из разних перспектива и сагледавајући га што обухватније и целовитије, схватамо да човекова материјалност, односно тело, није материјална манифестација организма, или човекова форма, него устројство његове целовитости. Не улазећи дубље у етимолошка значења ове речи истичем оно што је већ речено у неким мојим претходним радовима, да нпр. белоруска реч тјело значи цело, нешто довршено и правилно организовано.[8]

Многи подвижници и мистичари, као на пример Преп. Симеон Нови Богослов (949–1022) који је извршио огроман утицај и на српску православну естетику средњег века, па и даље, сматра да се човеково тело сједињује са Богом. Он је у својим химнама писао „да се тело неизрециво сједињује с Творцем“, да преко пет својих чула осећа и доживљава виђење Бога, односно неизрециве божанске светлости. На тај начин обликује се свето тело.[9] Богопознањем човек постаје носилац благодатне енергије Божије и љубави Творца, а његов свеукупни изглед може се назвати целовитост лепоте тела. Подвижници вере, без обзира да ли су монаси или не то су људи који својом вером и истрајношћу додирују врхове духовности и представљају најважније и најузвишеније естетичке субјекте. Заправо, дистанца између човека (субјекта) и Бога (објекта) губи ову рационалитетну релацију оног тренутка када отпочне подвиг (покрет), борба за Дух. Тада је почетна дистанца смањена и пут постаје отворен, мада никада лишен препрека и истинске борбе. Циљ је обожење целог човека, где се потире потенцијална, односно појмовна (замишљена) разлика између субјекта и објекта, и тај нови преображени однос постаје живот у Христу, свето тело или у правом смислу потенцијал православне естетике. Смисао подвижништва и кретања (успињања) ка Богу повлачи као органску последицу и покрете целокупне материје, са којом је човек органски повезан и заветован на савез, савез свега створеног које преко човека постиже савез са Богом, достижући на тај начин преображење и тријумфујућу лепоту.

О човековој свеукупној чистоти и љубави према целокупној материји писали су безмало сви подвижници који су оставили своја писана дела, или чије су изреке о животу записали њихови следбеници. Издвајати неког посебно и није потребно, јер је то органска православна мисао о твари и човековом односу према свему створеном. Углавном на основу поимања православног и у основи мистичког схватања материје, лепота се може исказати и речима: то је преображење створеног света преко одуховљења у њој Божанске нестворене енергије. Наиме, материјална неусклађеност, стихијност и хаотичност својим покретом (подвигом) отвара се и бива пријемчива за пријем идеалног садржаја преображавајуће и украшавајуће Божанске силе и тиме постаје света материја.

Красота твари (тела) изискује сасвим логично питање њеног смисла у формирању људских односа, као и у стварању друштва, друштва које у себи носи здраве елементе лепоте самог живота. Продор у антропологију духовности већ су алармантно поставили православни уметници и мислиоци XIX и прве половине XX века: Ф. М. Достојевски, В. Соловјев, П. Флоренски, Н. Берђајев и др. Зар антропологија Достојевског и њен продор у сферу онога што је за званичну и официјелну духовност сматрано ефемерним није резултирало једним општечовечанским резултатом на плану откривања човека. Ако се у том правцу и даље буде показивала статичност десиће се оно што је најмање пожељно – човеком ће се бавити психоанализа, а духовност ће губити свој нужни развојни и стваралачки ток усавршавања. Наравно да су искуства психоанализе драгоцена и необично важна, али она може постати само елемент духовног проницања у тајне и дубине човековог бића чији је носилац духовност, која се ослања пре свега на искуство. Ако имамо у виду да се човек нашао у једној необично сложеној ситуацији из које треба направити продор у сферу Светог Духа и Красоте, он мора без зазора и лажног стида завирити у себе и богато искуство православља користити као енергенс изласка из свих оних недоумица без којих је живот незамислив. Живот не трпи механизме, било насилне или једностране примене разних образаца и модела духовног живота, било свођења његовог живота на шизоидне крајности. Како рече један мој пријатељ, иначе искусни научник који се бави етнопсихологијом и карактерологијом појединих етничких група на простору Косова и Метохије – „човек није као оклагија да има само два краја“, те га је немогуће идеолошки сузбити, јер ћe му неартикулисана природа избити из сфере несвесног као стихија и тада идеолошки модел пропада. Ако је при томе човек уверен да се тако руши и његова вера, то је огроман губитак за личности, колективну веру и живот. На тај начин стварају се фрустрације религиозне осредњости, које нечија љубав мора да развеје и оживи целог човека.

Питање пола и полности води нас у просторе наше сталне упитаности о смислу те диференцијације (мушкарац и жена) и смислу полне љубави у функцији постизања духовне лепоте и преображења. Чињеница је да је традиционални став да смисао пола треба тражити у идеји родовског, групног, колективног живота и репродукције одавно запао у кризу и неразумевање смисла таквих полних релација. Суштину треба тражити у најизворнијем новозаветном схватању. Наиме, зар смисао љубави није психофизичан, као и све друго, и зар циљ љубави човека и жене није садржан и у идеји грађења и уздизања до вишег организма и бића. Наравно да у томе нема општег правила, али је израженије да се код полне љубави репродуктивно и узвишено духовно налазе у противречности – ако је јаче једно друго је слабије.[10] Но, у сваком случају да љубав међу половима и то она колико божанска толико и човечанска, колико душевна толико и телесна, представљају пут вишег процвата индивидуалног живота, као и сила усавршавања, односно постизање лепоте човекове и женине целине. Наиме, хришћанска идеја љубави међу половима разликује се од других врста љубави већом интензивношћу, већом свеобухватном узвишеношћу и могућношћу стварања реалне стварности и сједињености два живота у један. Реч Божија о томе казује: биће двоје у једном телу, тј. постаће јединствено и реално биће. (1Мој. 2, 24; Мт. 19, 5–6; Еф. 5, 31)

Дакле, љубав полова могла би се назвати и као дар прелепе, светле и стваралачке љубави преко које се код једног и другог пола успоставља лик Божији, и где мушкарац и жена граде бесмртну индивидуалност. У полној љубави објект те љубави је цео човек. У телесном организму успоставља се нови и живи дух. Одухотворено тело у психофизичкој повезаности постаје предмет љубави. Бесмртност, према православном схватању, стиче само цео психофизички човек, и то неустручавајући се да тежи циљу што свеобухватнијег сједињавања полова. Свакако, да то не подразумева само физиолошко-хемијски квалитет, уз одсуство свих других суштинских елемената полне љубави и међусобности. Лажна духовност, или једнострана и у нечему дефектна, која као таква није потпуна и целовита аутентична духовност, одбацује тело, док истинска тражи његово спасење и васкрсење.

Лепота лика Божијег у људском роду повезана је или одређена тајном коју открива старозаветна књига о стварању света и човека. На једном месту тамо се каже: „И створи Бог човека по обличју својему, по обличју Божијему створи га; мушко и женско створи их“ (1Мој 1, 27). Пунота обличја (лика) Божијег рефлектована кроз створену материју, односно човека, доводи се у тесну везу са његовом двополношћу. Наиме, човек је створен као мушкарац и жена, односно двоје имају циљ да постану једно тело. У Новом Завету о томе се каже: „нисте ли читали да је онај који је у почетку створио човека мужа и жену створио их? И рече: зато оставиће човек оца свога и матер и прилепиће се жени својој; и биће двоје једно тело“ (Мт 19, 4–5).

О сексуалности као елементу или акту здраве полности о. Сергеј Булгаков вели: „Сексуалност још није пол и злоупотребом постаје његова негација, али је истовремено неодељива од пола, који без ње не постоји, као огањ без материјала за сагоревање. Пол је неодељив од сексуалности, даје пламен животу, и услед тога представља позитивну и добру силу.“[11] У сфери подвига за лепоту тела, тј. целовитог човека и жене, уздизање до узвишене полности представља и борбу за сексуалност интегрисану кроз духовну љубав у само биће сједињених и у једном телу живећих. Порицати било који фундаментални слој живота полова и полности представља механизам њиховог обезличења, и уместо развоја свих виших и преображених облика живота, човек постаје играчка своје слабости и дисхармоније.

Православни култ (литургија) уздиже љубав полова до свете тајне брака, и ми не бисмо говорили о закономерној и моралистичкој страни његовог смисла и значења. Наш естетички приступ овом проблему захтева постављање онтолошког питања стања у коме се налазе они који се заветују на светињу љубави и живота у једном телу. Наиме, лепота и усхођење ка богопознању зависе од квалитета и психофизичке енергије љубави коју мушкарац и жена приносе Богу. Уласком у култ и тајну Евхаристије, човек и жена постају подвижници и жртве које се приносе не само Богу, него вера у Њега постаје она енергија која разраста и веру и полну љубав. Нарушавањем једног или другог аспекта вере долази до ентропије бића и узајамног јединства једног тела, призваног на преображај и украшавање лика нествореном Божанском светлошћу.

На плану антропологије Фројд има огромну заслугу отворено указујући и хипотетички постављајући учење о еротичном супстрату човековог несвесног. Међутим, древно Платоново учење о еросу и овог пута, као у безброј других аспеката философије и богословља, даје допуне и врши корекције. Према Платону ерос је нешто бесконачно више и изнад Фројдовог libido sexualis, и тај ерос обухвата целину: заљубљеност у живот, жеђ за пуноћом вредности, препород кроз задобијање лепоте, жеђ за вечним животом.[12]

Коначно, према учењу православних отаца Цркве, на пример, Дионисија Ареопагита и Преп. Максима Исповедника, ерос је осећај неодољиве привлачности ка преображењу и васкрсењу целог човека.[13]

 

Извор: Милорад М. Лазић, Теологија лепоте, Београд: Отачник, 2007, 109–117.

 

 

[1] Творения святаго Григория Нисскаго, часть первая, Москва 1861, 15.

[2] Ibid, 141.

[3] Творения Василия Великаго, часть первая, Москва 1845, 20.

[4] Творения преподобного Максима Исповедника, кн. II, Москва 1993, 178.

[5] Види: С. Н. Булгаков, Свет невечерний, Москва 1994, 217.

[6] Сретен Петровић, Естетика, Београд 1996, 11.

[7] В. В. Бычков, Эстетический лик бытия (Умозрения Павла Флоренского), Москва 1990, 11.

[8] О етимологији речи тело: Павел Флоренский, Столп и утверждение истины, Москва 1914, 64 и 729.

[9] Види: Божественые гимны преподобного Симеона Нового Богослова, Сергиев Посад 1917, 83 и 132. П. Флоренскии, ibid, 293.

[10] Види: В.С. Соловьев, Смысл любви, в: Философия искусства и литературная критика, Москва 1991. 99–100.

[11] С.Н. Булгаков, ibid, 257.

[12] Види: Б.П. Вышеславцев, Этика преображеного эроса, Москва 1994, 46.

[13] Види: Творения преподобного Максима Исповедника, кн. II, Москва 1993, 28.

error: Content is protected !!