Vasilije Čekrigin, Vaskrsenje (skica za fresku), početkom 1920-ih.
Eksperiment
Novo društvo i novi svet, podrazumevaju novog čoveka, a da li novi čovek može biti kvarljiva roba, koja se kroz smenu generacija zamenjuje drugim novijim primercima? To je čista tržišna logika razmenske vrednosti kapitalističke ontologije koja niveliše sva bića svodeći ih na međusobno razmenljivu i zamenljivu robu. Ako se, kad tad, ne bi uhvatio u koštac sa takvim skandaloznim misaonim ostatkom robnog fetišizma, komunizam bi ostao teorijski zarobljen u tržišnu ontologiju, i kapitalizam bi odneo pobedu u samoj prirodi stvari.
Zato na prvoj „slobodnoj teritoriji“ gde je socijalistička revolucija odnela svoju pobedu (bar za neko vreme – ne treba zaboraviti kako je Lenjin plesao na snegu kada se revolucionarna vlast u Rusiji održala makar jedan dan duže od Pariske komune), kreativna „mašta“, nije ostala imuna ni na problem smrti.
Eho revolucionarnog entuzijazma širio se u svim pravcima. Od svakodnevnih životnih teorija i praksi – uključujući ljubavne, pa do umetničkih, filozofskih i naučnih, izgledalo je da ništa nije nemoguće, pa ni „izmeniti prirodu prirode“ i pobediti smrt.
Mladi Marks je pisao da teorija i praksa mora biti, „bezobzirna kritika svega postojećeg, bezobzirna u smislu da se takva kritika niti plaši svojih rezultata niti sukoba sa postojećim silama.“ (Pismo Rugu, septembar 1843)
A Nikolaj Fjodorov se čudio modernoj nauci koja se hvali svojom kritičnošću, dok se istovremeno dogmatski, apriori miri sa smrću, bez da i pokuša da je dovede u pitanje (treba znati da je Fjodorov bio skromni hrišćanin i da on kroz svoj projekat oživljavanja mrtvih nije dovodio u pitanje sveopšte vaskrsenje, baš kao što ni „zemaljska“ ljubav ne osporava eshatološku, naprotiv).
Ipak, posle revolucije jedno od mnogih „bezobzirnih“ dovođenja u pitanje „postojećih sila“ moglo se videti na delu u eksperimentima na institutu Aleksandra Bogdanova. Evo jednog pomalo jezivog odlomka koji svedoči o revolucionarnom kršenju tabua umrlih. Izvesni drug, posetilac instituta, piše:
„Jednostavno oduzima dah kada posmatraš kako se mrtva tela pomoću elektriciteta bude, kako prenose cigle s jedne gomile na drugu…kako pod uticajem tačno proračunate mišićne stimulacije, jedni drugima pružaju ruke u nekoj vrsti rukovanja. Drug Koc me je pozvao da se pozdravim sa jednim drugom s odeljenja, Vasilijem koji je umro pre tri nedelje. I ja sam osetio rukovanje – ledeno ukoliko se ima u vidu temperatura po Celzijusu, ali istinski toplo, ako se ima u vidu revolucija po Marksu.“ (Glяbin D. O popolnenii legionov svobodnogo truda, „Proletarskiй avangard“ 1923. Preuzeto iz: Aleksandr Sekackiй, Missiя proletariata)
Premda prisutne, slične maksimalističke dimenzije novih ideja, ipak su najviše cvetale u okviru proletkulta, kao i u neortodoksnim pravcima boljševizma, poput pokreta „bogograditelja.“
Tako je 1921 čuveni „bogograditelj“ Leonid Krasin (narodni komesar trgovine u boljševičkoj vladi i član socijal-demokratske partije od njenog osnivanja) na sahrani izvesnog boljševika L. Jakovljeviča održao sledeći govor:
„Siguran sam da dolazi vreme kada će nauka postati dovoljno sve-moćna, da će biti u stanju da rekreira umrli organizam. Siguran sam da će doći vreme u kome će se životni elementi (umrle) osobe moći iskoristiti kao bi se ta ličnost fizički presazdala, tj. oživela… Ja sam siguran da će kada nastupi vreme oslobođenja čovečanstva…snaga i potencijali kakve ne možemo zamisliti, biti u stanju da vaskrsavaju… I među ostalim ličnostima biće tada i naš drug Lav Jakovljevič“ (Iz: Tumarkin, Nina, „Religion, Bolshevism, and the Origins of the Lenin Cult“).
Singularnost
Svaka je, dakle, pojedinačna ličnost zauvek važna.
Zato Marksov izvorni naziv za egalitarno postkapitalističko humano uređenje sveta, nije bio „komunizam“, već „društvo slobodnih pojedinaca“ (a označitelj „komunizam“ usvojio je zbog njegove očigledne „političko-propagandne“ prednosti nad prvobitnom rogobatnom formulacijom). Za Marksa je pojedinac bio apsolutna i nezamenjiva vrednost, a to je za ruske revolucionare značilo „večna vrednost“ kakva je ipak nemisliva izvan zajednice (baš kao i za tzv „ruske kosmiste“ ili hrišćane, pre njih) a koja nije, tek tako, prosta datost, već se za nju treba izboriti.
Trocki je pisao, „Bolest našeg ruskog seljaka je instinkt krda i odsustvo personalnosti, tj. baš taj ’kvalitet’ kojim se hvale naši reakcionarni populisti… Pod buržoazijom, lična osnova znači sebični individualizam i konkurenciju. U proleterijatu, pak, lična osnova nije u kontradikciji niti sa solidarnošću niti sa bratskom kooperacijom. Socijalistička solidarnost se ne može osloniti ni na odsustvo ličnosti ni na instinkt stada. A upravo se odsustvo personalnosti često skriva iza kolektiviteta.“ Međutim, „da bismo individuu učinili svetom, moramo uništiti društveni poredak koji je razapinje“ (Trocki, Terorizam i komunizam).
Pobijajući misao Ludviga Nuara (filozofa kome je, kasnije, Alkeksandar Bogdanov pripisivao neke od sopstvenih ideja koje su odudarale od oficijalne partijske linije) o potpunoj nebitnosti postajanja pojedinaca x ili y, već je Fjodorov ovako rasuđivao: „Ono što se odnosi samo na neko x i y, ne može se odnositi na sinove/kćeri čovečije učesnike u vaskrsenju, čija egzistencija nije samo vitalno važna, već apsolutno nezamenjiva, ukoliko je život svih i svakoga u sebi neophodna svrha“ (Nikolaj Fjodorov, Filozofija zajedničkog dela – u ovom tekstu, svi citati Fjodorova su iz tog istog njegovog, glavnog, dela).
Setno vaskrsenje
Sedmi je januar 1970, toplo je i sunčano i atmosfera je živahna u domu odmora gde veterani ’Velikih Godina’ svetske revolucije provode svoje dane.“ Ovim prostim opisom idiličnog Božićnog dana iz „bliske“ budućnosti Aleksandra Kolontaj 1922 započinje svoju kratku futurističku utopiju pod naslovom: „Uskoro (za 48 godina),„u kojoj sunčana idiličnost nikako nije tek meteorološka.
U priči, ostareli veterani svetske revolucije lepi božićni dan posvećuju omladini novog komunističkog sveta tako što okupljeni u toplini komune priređuju praznik sećanja. Starci pokušavaju da prepričaju svoja, sada već nepojmljiva, iskustva podviga stvaranja tog bezbrižnog sveta koji sadašnja omladina živi i poznaje, dok su, sa svoje strane, mladi za tu priliku starima upriličili atmosferu kakva bi ih podsetila na njihovu sopstvenu borbenu mladost, što nije bilo nimalo lako. Do velike jelke je bilo vrlo teško doći zbog sada uobičajeno razvijene ekološke svesti. A sveće se više uopšte nisu ni mogle pronaći u laserskom svetu gde je čak i elektrika rezervisana samo za najnerazvijenije kutke planete u ubrzanom razvoju, pa su deca morala da naučno iznova iskonstruišu svećice radi romantične slike prohujalih vremena starog sveta.
Svetska revolucija je porazila kapitalizam i svet je već dugo organizovan u komune gde su „same reči bogat i siromašan… odavno zaboravljene“, uz, za sada, ipak, još uvek dva sata rada, vreme se provodi „kreativno i u istraživanjima radoznalog uma“, ceo svet je, ustvari, praktično komuna mnogih komuna: „Mlađe generacije i ne znaju šta je to rat“, a novac imaju priliku da vide jedino posetioci muzeja.
Zvezda večeri koju su svi želeli da vide i čuju je izvesna čuvena „Crvena Baka“, očigledno sama Kolontajnova.
Njoj deca postavljaju najrazličitija jednostavna pitanja na koja ona ipak nikako ne uspeva da adekvatno odgovori: „Da li ste vi stvarno pucali u ljude, u žive ljude? Oči omladine punile su se iznenađenja sijajući prekorom i zbunjenošću. Život je bio svetinja… Bako, crvena bako, pričaj nam o Lenjinu…da li je živeo kao i drugi?… Da li je Lenjin ikada gledao u zvezde, bako?“
Bez obzira što dele isti svetonazor, mladi i stari izvesno nisu pripadali istom svetu, nisu govorili istim jezikom. Očigledno“, komunizam“ nije prevladao primarni jaz, jaz generacija. „Kakve veze imaju zvezde?“, pitala se crvena baka, kad je Lenjin još bio živ bilo je toliko toga da se radi na samoj zemlji. Rat i glad…glad i rat.“
Priča se završava pomalo agitiranim trijumfalizmom:
„Mladi su glave držali visoko, suočavajući se čvrsto sa budućnošću. Oči su okrenuli ka zvezdama i tamnoj podlozi neba… Vi ste ostvarili vaše ciljeve i mi ćemo ostvariti naše, vi ste pokorili društvene stihije a mi ćemo prirodne. Pevaj sa nama crvena bako, novi ljudski boj je borba sa elementima. Melodiju znaš. To je vaša internacionala, samo su reči nove. Pozivaju nas u borbu, na ostvarenja, na pokret napred. Zapalimo drvo. Praznik je pred nama. Naš je praznik život poduhvata i otkrića.“
Uprkos svečanoj proliferaciji optimizma i nade, čitaoca ipak preplavljuje seta, seta latentno prisutna u samoj manifestaciji pobede jednakosti u kojoj ne mogu da podjednako učestvuju svi. Ova seta ukazuje na oblik otuđenja kakav se može iskusiti samo u susretu sa nekim drugačijim svetom koji je već prevazišao uslove otuđenog rada i vlasništva, a time nije dostigao „istinsku naturalizaciju čoveka i humanizaciju prirode“ (Karl Marks, Ekonomski i filozofski manuskripti 1844). Baš je ta prevaziđenost kapitalističke hijerarhizacije života, počev od osnovne podele rada pa dalje, kontrast koji još više ističe sam generacijski jaz. Lepljivi dah melanholije ukazuje na suštinsku fragmentaciju života inhibiranog ničim drugim nego smrću, a ono što smrt inhibira nije ništa drugo nego, deklarisani univerzalizam. Kroz razdvajanje generacija, smrt revolucije osuđuje na parcijalnost.
Polovinom 1970-ih, dakle, u vremenu s početka globalne dominacije, još uvek aktuelne distopije neoliberalizma „bez alternative“, gde, ironijom istorije, Kolontajnova smešta svoju utopiju, Žak Kamat je pisao:
„Komunistička revolucija je potpuna revolucija. Biološke, seksualne, socijalne, ekonomske revolucije nisu više od (njenih) parcijalnih atributa; dominantnost jednog je osakaćenje revolucije koja može biti samo time što je sve“ (Žak Kamat, Lutanje čovečanstva, 1975).
Takvo „sve“, naravno, nema veze ni sa kakvom homogenom totalnošću, koja bi poput „totalne države“, bila određena svojim, i ka iznutra i ka spolja, stalno sužavanim i proširivanim, hostilnim granicama, već upravo suprotno: Revolucionarno „sve“ je „ne-sve“ tendencijske univerzalnosti – koja ne isključuje ni „onaj deo horizonta zajednice koji se još ne može asimilovati“ (Chantal Mouffe, Feminism, citizenship and radical democratic politics), što se, takođe, mora odnositi i na prošlost – jer ne treba zaboraviti upozorenje Valtera Benjamina da „ni mrtvi neće biti sigurni pred neprijateljem, ako pobedi. A taj neprijatelj nije prestao da pobeđuje“ (Valter Benjamin, Istorijsko filozofske teze).
Dakle, bez kretanja (i) ka vaskrsenju mrtvih, revolucija nije kompletna, prema tome, na neki način, uopšte i nije.
Humanizacija i vasionsko razotuđenje
U priči aleksandre Kolontaj, skrivena kosmistička referenca, sa jedne strane je pozitivno izražena u okrenutosti mladih generacija ka kosmosu i orjentaciji ka regulaciji prirodnih elemenata, a sa druge strane, hrišćanska je nada prisutna „apofatički/negativno“ kroz potištenost zbog međugeneracijskog jaza iza koje se krije težnja ka vaskrsenju/vaskrsavanju mrtvih.
I jedno i drugo je misao vodilja ruskog kosmizma, uz hrišćanstvo kao prvo, drugog univerzalističkog kritičkog projekta koji je uticao na treći takav projekat, komunizam.
Za razliku od Sesila Roudsa (neslavnog britanskog kolonijalnog upravnika Južne Afrike) koji je, takođe gledao u kosmos, posmatrajući politiku kao imperijalističku beskonačnu ekonomsku ekspanziju, očajan što „te beskrajne svetove…mi nikada nećemo dosegnuti“, zaključujući rezignirano: „Anektirao bih planete kada bih mogao… ekspanzija je sve!,” kosmistička kritika otuđene modernosti politiku vidi kao humano-ekstrahumanu „fiziku“ razotuđenja: „Tada će se politika prepustiti fizici koja ne može biti odvojena od astronomije… onda će zemlja biti viđena kao nebesko telo a zvezde kao mnoge zemlje… mitološka patrifikacija (sjedinjenje zvezda i planeta u univerzalni kosmos) postaće stvarno oživljavanje i regulacija svih svetova od strane vaskrsnutih generacija.“ (Fjodorov)
Pred čovečanstvo, i spisi Fjodorova i priča Kontajeve, postavljaju isti zadatak: „Regulacija i kontrola slepe prirode mogu i moraju postati veliki zadatak zajednički svima nama.“ A za tako nešto, neophodno je, najpre, ukinuti prastaru podelu na manuelni i intelektualni rad. Zasnivajući društvo, ne na kvazi nezavisnoj aktivnosti eksperata i pasivnosti „neukih“, već na kooperativnoj i egalitarnoj organizaciji aktivnosti „zajedničkog intelekta.“ Što će biti moguće jedino „kada svi ljudi budu učestvovali u znanju… tada će primenjena nauka biti usmerena na transformaciju oruđa uništenja u sredstva regulacije slepe smrtonosne sile.“ (Fjodorov).
Za savremeno, ekološki senzitivno uvo, skandalozno pripisivanje prirodi epiteta kao što je „smrtonosna slepa sila“, itd., pokazuje koliko se i komunizam – prema čijoj dijalektici je budući, novi, čovek svest materije – i kosmizam, podjednako razlikuju i od kapitalističkog resursoljubivog prirodnjaštva, i od postmoderne duboke ekologije, ili od ponovnih pokušaja savremene post-kritičke filozofije (tzv. „spekulativnog realizma“) da se, „iskomleksirana“ dostignućima prirodnih nauka, probije iza zavese subjekta do prirode kakva ona jeste bez obzira na nas, tj. do „stvari po sebi.“ Hegel, koji danas, takođe, ponovo oživljava, smatrao je da bismo u projektu revolucionarnog probijanja iza zavese, ustvari, pronašli, ništa drugo nego sebe: „Pokazuje se da se iza takozvane zavese koja treba da zaklanja ono što je unutrašnje, ne može videti ništa, ako mi sami ne odemo iza nje, kako radi toga da bi se videlo tako i zato da bi se iza nje nalazilo nešto što se može videti“(Hegel, Fenomenologija duha). Iako je čitava priroda danas postala „razmenska vrednost u rukama kapitalista“ (Antonio Negri, Komunizam: Neke misli o konceptu i praksi) tj. novac, ipak je povratak premodernoj upotrebnoj vrednosti, podjednako besmislen kao i romantičarski povratak „čistoj prirodi.“ Fjodorov tvrdi da u „prirodi (prepuštenoj sebi) nema svrsishodnosti, na čoveku je da je uvede… sama zemlja postaje svesna svoje sudbine kroz čoveka.“ Za Fjodorova humanizacija kosmosa, koja podrazumeva borbu „protiv slepe prirode koja deluje i u nama i izvan nas“, jeste dostojno delo koje generiše čoveka – to je „jedini zadatak koji omogućava ljudima da se osete braćom i sestrama a ne tek učesnicima ili deoničarima u kakvom preduzeću.“
U prospektu kosmističkog optimizma: organizovana humanizacija mogla bi iskoreniti sva zla, ali najveća zla nisu eksploatacija i siromaštvo, već „najopštije zlo koje pogađa sve – ustvari, zločin, – jeste smrt, i zato, najviše dobro, najvažniji zadatak, jeste oživljavanje!“
Za Nikolaja je „vrednost neke misli određena većim ili manjim opsegom ljudi kojih se ona tiče“, stoga on dovodi u pitanje univerzalnost „svetskog bola“ inteligencije, utoliko ukoliko se ona ne hvata u koštac sa smrću. Po njemu se „ne može smatrati univerzalnom ni tzv.’građanska tuga’, kakva se ispoljila tokom neuspeha francuske revolucije, ili propalih ideala renesanse, što je sve…bilo vrlo ograničeno.“
Mada kasniji egzistencijalizam ukršten sa fenomenologijom, zaista, osvešćuje onu univerzalnu setu koja se mogla osetiti kod revolucionara poput Kolontajeve, ova se sada uzima za autentično biće čoveka „bolesnog na smrt“ koji suštinski jeste konačnost u bačenosti i „biću ka smrti“, što je egzistencijalija u koju se ne može dirati, niti se iz nje može religijski dezertirati – jer i jedno i drugo bi i dalje bilo tek njen neautentični oblik, i ništa više.
Ipak, za Hajedegera, i „vlastito tubiće/dasein jeste samo ukoliko poseduje strukturu suštine sabića/mitsein – kao za Druge susretajuće satubiće“ (Hajdeger, Bitak i vreme). I upravo je to hajdegerovsko „ mitsein“ možda najtačniji konceptualni sažetak komunističke ontologije – pa je tako, Žan Lik Nansi, „mitsein“ sagledavao kao singularno-pluralno biće, ontološki osnov svake emancipatorne prakse. Hajdeger je ovaj pojam prosto bacio u lice svetu, naglasivši njegovu ontološku neizbežnost i uopšte ga nije dalje razvijao:„Pa ako se svagdašnji faktički gubitak i ne okreće Drugima, smatrajući da su mu nepotrebni, ili ako ih je lišen, on jeste na način sabitka.“ Mi smo danas, međutim, došli do tačke, da ništa više ne izgleda ontološki neizbežno, osim kapitalizma, a novac je još uvek univerzalni ekvivalent svega postojećeg.
Negacija
Za Fjodorova, „smrt je samo manifestacija naše nesposobnosti za uzajamnu pomoć.“ Dakle, smrt je tek krajnji izraz otuđenja. Zato ostvarenje univerzalnog srodstva kao koreniti oblik razotuđenja spaja generacije u zajedničkom delu, ali, i žive potomke s umrlim precima kroz vrhunski posao zajednice: oživljavanje mrtvih.
Marks je tvrdio (u svom „uvodu u kritiku političke ekonomije“) kako je čovečanstvo (dok je u kapitalizmu) još uvek u praistoriji, a Fjodorov da su „ljudi još uvek maloletnici, polubića… Premda će „odrastanje doneti i savršeno zdravlje i besmrtnost“ ipak je „besmrtnost za žive nemoguća bez vaskrsenja mrtvih“ – tj. bez istinske univerzalnosti i po opsegu i u sadržaju. Tako stara (hrišćanska) univerzalistička želja za telesnim zajedništvom kroz vaskrsenje, pronalazi novi izraz i u snolikim projektima kosmizma i u hrišćansko-gnostičkim strujanjima komunizma.
Bez obzira na sve razlike, razotuđenje kroz sveopšte zajedničarenje različitih bića je krajnji cilj i hrišćanske i kosmističke i komunističke vizije univerzalizma.
Kada je u pitanju kosmizam, njegova eshatologija je možda isuviše pravolinijski proces razotuđenja kroz zajedničko delo, i posledično širenje svesti i tehnološki napredak, što će omogućiti vaskrsavanje mrtvih odlučujuće za stvarni univerzalizam. Tu nema mnogo mesta za neuspeh i kenozu, za dijalektiku i neki singularni istorijski događaj koji bi mogao biti od univerzalnog značaja. A upravo je istorijski događaj kao izvor univerzalnog razotuđenja ono što je zajedničko i hrišćanstvu – gde bi takav događaj bilo Hristovo Vaskrsenje u komunizmu – gde je to socijalistička revolucija. Za oba univerzalizma posledice utemeljujućeg događaja razvijaju se dijalektički, dakle i pozitivno i negativno, kao „sila, koja, se u nemoći pokazuje.“ Ipak, dok komunistički univerzalizam najčešće nije dovoljno radikalan i povlači se u susretu sa graničnim pitanjima, poput onog, šta sa smrću? Hrišćanstvo često pada u pasivni kvijetizam ili religijsko izmeštanje rešenja svih problema u „drugi svet“, pomažući na taj način silama ovog sveta u njihovom neometanom sprovođenju politike smrti.
Vaskrsenje mrtvih jeste čin suprotan delanju čuvenog Benjaminovog Anđela istorije. I istovremeno, simptomatično ispunjenje njegove potisnute želje. Benjaminov neurotični anđeo gonjen u budućnost vetrom koji duva iz prošlosti, „rado bi se zaustavio, budio mrtve i sastavljao ono što je razbijeno. Ali iz raja duva tako snažna oluja da mu je razapela krila i anđeo više ne može da ih sklopi. Ta oluja ga nezadrživo goni u budućnost“ (Valter Benjamin, Istorijsko filozofske teze). Anđeo se ne usuđuje da učini „čudo“ i raskine ovaj, upisan u naše nesvesno, uzročno posledični lanac apsolutne potčinjenosti budućih prošlim događajima. Po opisu Benjamina, „oluja – anđela – nezadrživo goni u budućnost, kojoj okreće leđa dok gomila ruševina pred njim raste do neba. Ono što nazivamo napretkom jeste ta oluja.“ A šta nas to, ako ne kapitalizam, sve do danas podseća na ovu oluju progresa koja na putu u budućnost za sobom ostavlja ruševine?
Marksovo „veličanje kapitalizma“(iz Komunističkog manifesta) zbog društvenog i tehnološkog napretka koji je čovečanstvo izveo iz feudalne ograničenosti, ne prećutkuje činjenicu da je cilj ovog „progresa“ isti onaj klasni interes koji vodi do opustošenja planete (i osiromašenja većine njenih stanovnika). Rečeno Marksovim rečima iz Kapitala: „kapitalistička proizvodnja remeti metaboličku interakciju između čoveka i zemlje“ (Karl Marks, Kapital prvi tom).
Ali odnos između prirode i tehnike nije nužno antagonistički: U svom seminaru o anksioznosti, Lakan nije video neku radikalnu razliku između izmeštanja primitivnih organizama iz vode u vazduh i razvoja svemirske tehnologije: „u određenom trenutku istorije, videli smo da ljudi dišu čeličnim plućima, ili da putuju u nešto što se neadekvatno naziva kosmos u nečemu oko njih, što suštinski nije drukčije od onoga što ja ovde navodim kao gomilanje kiseonika radi vitalne funkcije primitivnog organizma“ (Žak Lakan, Anksioznost).
Dakle, nije problem apstraktno u tehnici, već u klasnom interesu nauke koja je razvija. Borba za resurse i ratni svemirski programi sprovode se pod plaštom naučnog progresa. Neprevaziđeno upečatljiv simbolički gest opasne komodifikacije svemira, svakako jeste nedavno lansiranje sportskog električnog automobila „Tesla Roadster“ u orbitu Marsa, gde je trebalo da kruži kao kao „večna“ reklama kompanije Elon Muska. Srećom Musk je malo promašio i auto je završio izgubljen u dubokom svemiru – što je opet jak simbolički događaj, koji lepo ukazuje da je kapitalistički progres – sportski auto koji juri pravo u smrt.
Kretati se nasuprot „rajskom“ vetru koji nas goni u budućnost slepu za sadašnjost. Prihvatiti ne punktualno već događajno sada – kairos. Spremiti se za istinske upade budućnosti u sadašnjost, i organizovati ostvarenje njihovih posledica – sve su to (mali) koraci ka vaskrsenju. U pogledu kojih se komunizam i hrišćanstvo, ukoliko su dosledni svom proklamovanom univerzalizmu sigurno slažu.
Iako kosmizam, za razliku od komunizma i hrišćanstva sa kojima je nerazmrsivo povezan, delom jeste scijentistički projekat koji, kao imanentni kontinuitet razvoja, baš i ne uvažava dijalektičke prekide, ipak ni tu zamišljeno ostvarenje univerzalne harmonije nije bilo proces bez ostatka pozitivno orjentisan.
Međutim, negacija, ukoliko nije dovoljno revolucionarna, postaje nihilističko razaranje poput rata. Geršom Šolem je pisao kako ruska revolucija „služi kao jedina uzvišena tačka istorije u svetskom ratu i, koliko god to bilo tužno, kao mesijanska reakcija protiv njega“(Geršom Šolem, Boljševička revolucija 1919), da bi se, na kraju, jedino nuklearni arsenal artikulisao kao sovjetski argument koji se uvažava.
Premda je kosmizam, takođe, bio eksplicitno antiratno orjentisan, reakcionarne ratničke sile su se rado služile njime, pre, tokom, i posle hladnog rata: Od početaka, sa sinom pravoslavnog sveštenika, Nikolajem Kibalčičem, ekspertom„Narodne volje“ koji je pripremioeksploziv za uspešni atentat na cara Aleksandra II, i koji je, potom, iščekujući svoje pogubljenje izradio prve projekte za rakete kojima bi se dostigao svemir, preko Konstantina Ciolkovskog pionira astronautike i ličnog učenika Fjodorova, do učenika Ciolkovskog oličenih u ključnoj ličnosti svemirske trke Seregeju Koroljevu – čoveku čije „zasluge“ za sovjetsku premoć uključuju „mašine“ kao što su „Tupoljev“, Sputnjik“, itd, i svemirski program posle toga, što sve, nažalost, ima više veze sa ratom nego sa mirom.
I sam Nikolaj Fjodorov, „otac ruskog kosmizma“ (za života skromni bibliotekar), mrzitelj svakog rata i čovek posvećen svetskom miru, a čija je knjiga „Filozofija zajedničkog dela“ glavna kosmistička referenca ovog teksta, žestoko se protivio pacifizmu kakav održava status kvo:„ne priznavati uzroke nebratskog stanja, znači tek se igrati mira, u komediji pomirenja koja stvara pseudo mir. Lažni mir je gori nego otvoreno neprijateljstvo, jer ovo poslednje postavlja pitanje, dok prethodno produžava neprijateljstvo, prikrivajući ga. Takva je doktrina Tolstoja.“
Dakle, čak i u ruskom kosmizmu, kao i u hrišćanstvu i komunizmu, moglo bi se pronaći neko mestašce za negaciju, sličnu pavlovskom „ne ali da“, ili hegelovskom „ostajanju pri negativnom“, ili pak čuvenom Marksovom antiideološkom stavu da je komunizam, ne ideal kom treba prilagoditi realnost, već pokret negacije koji polazi od konkretne sadašnjice: „Mi zovemo komunizmom stvarni pokret koji ukida sadašnje stanje stvari, a uslovi ovog pokreta proizlaze iz sada postojećih premisa“ (Karl Marks, Nemačka ideologija).
Telo, a ne softver
Za razliku od hrišćanskih, kosmističkih i komunističkih ideja „novog sveta“ i „novog čoveka“, dobro sažetih u poznatim rečima Trockog o čoveku kao poluproizvodu koji teži daljem razvoju: „Na kraju, dragi moj homo sapiens, radiću na tebi“, duboka ekologija i new age„holistički“ pravci mišljenja (ali i oni kritički, poput strukturalizma i dekonstrukcije) više manje „osuđuju“ svaki „antropocentrizam“ kao inherentno totalitaran, dovodeći u pitanje i sam pojam subjekta.
Svoju „vernost Frojdu“ Lakan je, međutim, pokazao upravo kao strukturalista koji ne odbacuje subjekt (pa je od Deride i kritikovan za tzv. „falo-logo centrizam“). Tvrdio je da biolozi pretpostavljaju dušu, „znali oni to ili ne“, ali da „čovek ne misli dušom, kako je to Aristotel zamišljao, već je njegovo mišljenje posledica strukture… jezika… koja zaseca njegovo telo… što nema veze sa anatomijom“ (Lakan, Televizija). Smatrao je da je grčki um (νοῦς) politički mit u službi prilagođavanja čoveka „duši“ kakva je u skladu sa datim svetom. Dok je mišljenje, ustvari, revolucionarno: „misao je u disharmoniji sa dušom.“ Zapravo, „subjekt nesvesnog je u kontaktu sa dušom jedino preko tela, unoseći misao u nju.“
Mada su tekovine borbe protiv antropocentrične represije nad bićima isključenim iz normativnog koncepta „čovek“ dragocene, čovek koji fantazira da to nije, ne bi li bio u skladu sa „prirodom“, sebe još više stavlja u centar prirode, i još više gospodari nad njom – baš poput neoliberalnih šefova„drugara“ svojih radnika, a subjekt koji se negira još više se podvlači. Tako je i antitotalitarni anti-humanizam završio, između ostalog, i u najopscenijoj fantaziji totalitarnog humanizma: trans-humanizmu.
Hajdegerova tvrdnja iz njegovog poslednjeg intervjua (posthumno objavljenog u „Špiglu“): „Kibernetika je metafizika atomskog doba“, vrhunac ostvarenja ima u današnjim transhumanističkim pokušajima da obezbede individualnu besmrtnost, tako što će informacijski sadržaj mozga – kakav proroci post-čovečanstva poistovećuju sa „ličnošću“ – večno prenositi u kompjuterske memorije. Slično postvarenje besmrtnosti u duši – predmetu koji je njen nosilac, stara je ideja čija je modifikabilnost neprestana farsa kartezijanske „misleće stvari“ (res cogitans). Softverska varijanta je tek još jedna u nizu.
Međutim, svest je međusobni odnos „individua“ a ne njihovo individualno svojstvo, osoba je odnos (kako je to tvrdio još Blaženi Avgustin), čak i sama priroda je odnos (kao što su podvlačili još Kapadokijski Oci). Ako je tako, besmrtnost ne može biti reifikovana u nekom predmetu: duši, umu, softveru, već postoji u besmrtnom odnosu ljubavi između svih bića, i zahteva restauraciju i večno postojanje svakog, konkretnog, pojedinačnog, singularnog, bića koje konstituiše takav odnos, kroz vaskrsenje tela. Život je dodir i zagrljaj mnoštva različitih bića a ne njihova unifikacija u jedan totalni um. Pošto je Lakan, frojdovsku psihoanalizu video kao emancipatornu praksu, verovao je da ona govori to isto: „Identifikovanje ličnosti sa nečim besmrtnim poznatim kao duša, radikalno se razlikuje, na samoj ravni odnosa, od (naše) doktrine koja svojim praksama izriče ono što je najviše suprotno platonističkoj tradiciji, naime, da ne može biti ikakvog drugog vaskrsenja, osim vaskrsenja tela“ (Lakan, Seminar o anksioznosti).
Mrtvi nemaju šta da izgube
Prema oceni Ivana Ilića (čuvenog teologa, filozofa – obrazovanog i u prirodnim naukama, sveštenika, ljubimca francuskih levičara i američkih anarhista):
„nikada nećemo eliminisati bol;
nećemo izlečiti sve poremećaje;
sigurno ćemo umreti“
(Ivan Ilić, Zdravlje kao sopstvena odgovornost – ne hvala!)
Ilićeva pesimistička procena je dobar antidot otrovnom optimizmu današnjice koji diktira obavezu „sreće“ i okrivljuje nerećne. A, kako to opet ističe Ilić, „Zahtevati da se naša deca osećaju dobro u svetu kakav im ostavljamo je povreda njihovog dostojanstva.“
Međutim, još dublji je „pesimizam“ Novog Zaveta. Naime, prema novozavetnim shvatanjima, nakon Hristove smrti za sve, svi smo već mrtvi, a pogotovo hrišćani, kako je Pavle to sažeo u Poslanici Kološanima: „Vi ste, naime, već umrli i vaš život je sakriven sa Hristom u Bogu“ (Kol 3, 3).
Sličnu misao izrekao je Eugen Levine, lider kratkotrajne „Bavarske sovjetske republike“, rekavši na sudu: „Mi komunisti smo svi mrtvaci na godišnjem odmoru.“ U takvoj, dakle, perspektivi, ništa novo nam se ne može dogoditi, osim vaskrsenja, pa parafrazirajući Marksa možemo reći. mrtvi nemaju šta da izgube sem svojih grobova.
Naše doba je vreme zbijanja redova svetske oligarhije i pregrupisavanja političkih elita uz istovremeno postepeno buđenje iz političkog dremeža razočaranog naroda.
Jevanđeoski Hristos pozivao je i budio mrtve: bez obzira da li tek spavaju ili su umrli, šta više za njega su mrtvi, prvenstveno, zaspali kao i pasivni živi, „devojčica nije umrla, nego spava“ (Mt 9, 24), „Lazar, prijatelj naš, zaspao je, nego idem da ga probudim“ (Jn 11, 11), ili pak obrnuto, oni živi koji spavaju i nisu probuđeni su mrtvi: „Ostavi neka mrtvi sahranjuju svoje mrtve“ (Lk 9, 60).
Isus, praktično poziva gotovo isključivo mrtve: bilo one koji su za tadašnje društvo niko i ništa poput mrtvih; ili, pak one među isključenima najdiskriminisanije – same fiziološki umrle, da se probude i uključe. Ne da zauzmu bolje mesto u ubuđalom nepravdom, starom društvu, već da se, kao oni koji po sebi već jesu kraj svega starog, uključe u novu zajednicu i da budu prvina i početak svežeg novog sveta. Takav istinski univerzalizam ne razlikuje žive i mrtve, već svima upućuje isti mesijanski poziv: „Ustani ti koji spavaš, vaskrsni iz mrtvih, i obasjaće te Hristos“ (Ef 5,14).
„Ustajte prokleti na zemlji… mi nismo ništa, budimo sve!“
