Бог је први израелски монарх. Молитва духовног и политичког вође у јеврејској историји је била потврда Божијег суверенитета. Ова пракса је подразумевала директан разговор изабраног вође са Сувереном којем су сви потчињени и од кога вођа – пророк, судија или цар – црпи свој легитимитет. Усклађеност одлука вође са Божијом вољом је била потврда њихове „законитости“. Божија воља се могла сазнати кроз разговор са Њим, а то је управо дефиниција молитве. На тај начин је молитва постала неформална политичка институција, схваћена као устаљени образац или норма политичког понашања. Њено непоштовање носило је последице.
С друге стране, молитва није имала магијску моћ управљања природом, људима и догађајима, што значи да се њена функција није исцрпљивала у успешности одређеног подухвата. Молитва се развила као друштвено-политичка категорија, коју је професор Родни Верлин (Rodney A. Werline) одредио као „ритуално успостављање односа моћи унутар друштва“.[1] Истражујући различите облике молитви у Старом завету (1. Сам. 1-2; Рут. 1-4; 1. Цар. 8; Језд. 9-10; Дан. 9), Верлин је дошао до закључка да – без обзира на то да ли се односе на динамику односа између ближњих или на динамику страдања и незадовољства појединаца – писци библијских молитви су успели да повежу историју Израела са људским искуством и „микрополитиком свакодневног живота“.[2]
Међутим, није довољно рећи да су молитва и политика испреплетене, јер њихова веза може бити случајна и ирелевантна за стварни свет политике. Овде се позивамо на Карла Густава Јунга који је на једном месту записао: „Да би се повукла важећа паралела потребно је стога познавати функционални значај појединог индивидуалног симбола“.[3] Узмимо појединачни симбол – представу свемогућег Бога у причама о Мојсију, Саулу и Давиду – и ставимо га у контекст јеврејског историјског искуства. Молитва јеврејског вође добија функционални значај којег нема у искуствима већине других народа. Функција молитве је чин којим се потврђује суверенитет Бога над јеврејском политичком заједницом. Молитва, у том смислу, има политичку функцију.
Битка код Рафидина
Књига Изласка описује догађај који је предмет бројних теолошких расправа.[4] То је битка код Рафидина, односно напад Амаличана на Израелце. Амалик је био директни потомак праоца Исака. Рођен од конкубине Тамне и Исавовог сина Елифаса, Амалик је био унук Исаковог сина Исава (Пост. 36, 12). Амаликов деда, Исав, није добио очев благослов преваром свог брата близанца Јакова. Према Клаусу Вестерману, благослов (bērēkh) је означавао „преношење животнемоћи другој особи“.[5] Благословом је Јаков добио власт над Исавом, што овај није могао да прихвати. Јаков је, након борбе са Богом, добио име Израел (Израиљ). Иако су се браћа касније помирила, Исавови потомци су образовали Краљевство Едом (што је било Исавово друго име), које је постало страствени непријатељ Израела.
Мојсије је изабран од Бога да изведе Јевреје из египатског ропства. Међу Јеврејима у египатском ропству су били Јаковљеви синови: Јосиф, Рувим, Симеон, Леви, Јуда, Исахар, Завулон, Венијамин, Дан, Нефталим, Гад и Асир. По њима је, по освајању Ханана, названо дванаест племена Израела (изузев Јосифа, чија двoјица синова су добила своја племена). Међутим, лутајући пустињом по изласку из Египта, Израелове потомке су напали Амаличани. Уследила је борба између потомака Јакова и Исава:
Али дође Амалик да се бије с Израиљем у Рафидину. А Мојсије рече Исусу: Избери нам људе, те изађи и биј се с Амаликом; а ја ћу сјутра стати на врх брда са штапом Божијим у руци. И учини Исус како му рече Мојсије, и поби се с Амаликом; а Мојсије и Арон и Ор изађоше на врх брда. И докле Мојсије држаше увис руке своје, надбијаху Израиљци, а како би спустио руке, одмах надбијаху Амаличани. Али руке Мојсију отежаше, зато узеше камен и подметнуше пода њ, те сједе; а Арон и Ор држаху му руке један с једне стране а други с друге, и не клонуше му руке до захода сунчанога. И разби Исус Амалика и народ његов оштријем мачем. Потом рече Господ Мојсију: Запиши то за спомен у књигу, и кажи Исусу нека памти да ћу сасвијем истријебити спомен Амаликов испод неба. Тада начини Мојсије олтар, и назва га: Господ застава моја. И рече: Што се рука бјеше подигла на пријесто Господњи, Господ ће ратовати на Амалика од кољена до кољена (Изл. 17, 8-16).
Да Мојсије није држао руке уперене ка небу, односно да се није непрестано молио, питање је да ли би Израелци победили; сваки пут када би Мојсије спустио руке, Амаличани су надјачавали снаге Исуса Навина. Према Мојсијевом каснијем сведочењу, Амалик је напао Израелце док су били уморни и исцрпљени од путовања (Пнз. 25, 17-18). Отуда веровање да је Мојсијева истрајност у молитви омогућила победу израелских снага над Амаличанима. „Мојсеј руке крстообразно клечећи пружи и молитвом Амалика страшнога сруши“, певао је Свети владика Николај.
Сукоб двају суверенитета
Божија воља је била да сасвим истреби Амаличане. До нове борбе Израелаца са Амаличанима дошло је за време цара Саула. Пророк Самуило је кроз молитву чуо Божију вољу и пренео је цару Саулу:
Овако вели Господ над војскама: опоменух се шта је учинио Амалик Израиљу, како му се опро на путу кад је ишао из Мисира. Зато иди и побиј Амалика, и затри као проклето све што год има; не жали га, него побиј и људе и жене и децу и шта је на сиси и волове и овце и камиле и магарце (1. Сам. 15, 2-3).
Саул је повео војску, напао Амаличане и потукао их, али је оставио у животу амаличког цара Агага и сву добру стоку. То је толико разљутило Бога да му је одузео царско достојанство зато што се оглушио о Његову наредбу. Пророк Самуило је својом руком посекао Агага, а Бог је за новог јеврејског цара припремио Давида.
Зашто је Саул тако поступио? Покајавши се, признао је Самуилу: „побојах се народа и послушах глас његов“ (1. Сам. 15, 24). Саулова одлука да послуша глас народа била је директно кршење Божије власти. Речником савремене политикологије, то је био сукоб двају типова суверенитета: народног и божанског. Овај сукоб је кулминирао за време Француске буржоаске револуције. Ипак, како онда од народног суверенитета није могло бити ни говора, Саул је признао кривицу.
Како би изгледало да је другачије поступио? Пример за то може бити Давидов поступак када су Амаличани запалили Сиклаг током израелског рата против Филистејаца. Давид се прво обратио Богу:
И упита Давид Господа говорећи: хоћу ли потјерати ту чету? хоћу ли је стигнути? А Господ му рече: потјерај, јер ћеш зацијело стигнути и избавићеш (1. Сам. 30, 8).
Давид је послушао Бога и успео да избави све заробљене. Штавише, испуњавање Божије воље Давиду је донело напредак, а његова одлука да се плен подели подједнако са онима који нису кренули у кампању, већ остали код товара, постао је закон у целом Израелу (1. Сам. 30, 22-25).
Мојсијева дуготрајна молитва, Саулово самовољно деловање и Давидова потпуна преданост Божијој вољи говоре о суштинској политичкој функцији ове врсте молитве у јеврејској историји. Постоје и друге врсте молитве (покајничка, месијанска, захвална), али молитва јеврејског вође у друштвеној кризи указује на њен политички значај. Ове молитве су биле спонтане, последица личног односа са Богом а не формалности, док сам значај који им је дат у Старом завету (тј. значај који им је Бог дао) још једном показује да су биле од суштинског значаја за ондашњу политичку заједницу.
Од суверена до саветника
Напослетку, остаје да се осврнемо на данашње стање. Савремени Израел није теократија већ демократија, тако да влада на челу са премијером води државну политику. Ипак, вековна традиција (политичке) институције молитве је добила сталну форму у Молитви за Државу Израел. Њоме се изражава да је Божија власт потпуна и будућност државе се повезује са Божијим планом:
„Небески Оче, Стено и Искупитељу Израела, благослови Државу Израел, први изданак нашег искупљења. Заштити га Својом добротом, обавиј га Својим миром, и подари Своју светлост и истину његовим вођама, проповедницима и саветницима, и почасти их Својим добрим саветом. Учврсти руке онима који бране нашу свету земљу, даруј им избављење и окити их победничким огртачем. Уреди мир у земљи и подари њеним становницима вечну срећу. (…) Јави се у сјају своје смелости пред очима свих становника Твога света, и нека свако обдарени душом потврди да је Господ, Бог Израиљев, цар и да је Његова власт потпуна. Амин заувек.“[6]
Међутим, ова молитва, иако написана од стране верских вођа 1948. године, нема исту функцију као у библијском времену. Бог више није носилац суверенитета. Власт у савременом Израелу потиче од народа, а Бог је од суверена, према речима из молитве, сведен на ниво политичког саветника („почасти их Својим добрим саветом“).
Ипак, може се рећи да је остао симболички значај молитве, што је чини погодном за подизање политике на ниво „провиђења“ (карактеристично за делове политичке деснице и верске странке). За крај ћемо навести један пример. Организација Агудат Израел – у којој развијена „политика Торе“[7] – у свом називу крије типичан пример везе између молитве и Божијег суверенитета. Наиме, израз agudah ahat је позајмљен из једне месијанске молитве за јеврејску Нову годину која предвиђа „будућу епоху у којој ће сва створења постати пуна ‘страха Господњег’, препознајући Га као Творца и Суверена“. На тај начин, „они ће постати ‘једна група’ (agudah ahat) да би вршили Његову вољу“.[8]
Уколико су вам текстови на сајту корисни и занимљиви, учествујте у његовом развоју својим прилогом.
[1] Rodney A. Werline, “Prayer, politics, and power in the Hebrew Bible,“ Interpretation: A Journal of Bible and Theology, vol. 68, no. 1, 2014, p. 16.
[2] Ibid.
[3] Карл Густав Јунг, Архетипови и колективно несвесно, Народна књига и Miba Books, Подгорица и Београд, 2015, стр. 58.
[4] Видети: Louis H. Feldman, “Remember Amalek!”: Vengeance, Zealotry, and Group Destruction in the Bible according to Philo, Pseudo-Philo, and Josephus, Hebrew Union College Press, Cincinnati, 2004.
[5] Наведено према: Rodney A. Werline, “Prayer, politics, and power in the Hebrew Bible,“ op.cit., p. 9.
[6] Доступно на: https://www.jewishvirtuallibrary.org/prayer-for-the-state-of-israel.
[7] Видети: Alan L. Mittleman, The Politics of Torah: The Jewish Political Tradition and the Founding of Agudat Israel, State University of New York Press, New York, 1996.
[8] Ibid., p. 19.
