„Апологија“ насиља [I]

Пакао

„Оставите сваку наду ви који улазите овде“, чувене су речи живе капије пакла из Дантеовог спева. Слична безнадежност је атмосфера у којој живимо већ деценијама, крај мукама се не назире а нико више нема наде да је икаква промена уопште могућа, икад. Излаза више нема, као да су врата пакла за нама заувек затворена. Такво стање духа зове се ТИНА (There is no alternative), тј. „нема алтернативе“, што је инаугурална оперативна максима написана на капијама неолиберализма, а коју је формулисала Маргарет Тачер. Капитализам је од почетка био пакао, али се никад својим жртвама није чинио вечним, већ пре као неко чистилиште после ког следи рај.

Штавише, изгледало је да капиталистичко неправедно, сурово и отуђено друштво трудно и да у својој утроби већ носи ново комунистичко праведно и хумано друштво. Веровало се да је сам капитализам већ породио сопственог гробара (пролетаријат) и да је револуција неизбежна и незаустављива баш као кружење небеских тела (отуд је, како би се нагласила његова неодољивост, током француске револуције овај историјски процес и добио своје славно име „револуција“, које га разликује од обичне побуне, устанка и слично).

Револуције су се догађале и у много чему изневеравале наду која је полагана у њих али никада нису свет остављале без наде да се оно што данас и јуче није испало добро, сутра може урадити боље, шта више биле су залог такве наде и вере у отворену будућност. Тек са неолиберализмом настаје свеопште затварање хоризонта будућности уз чврсто уверење како је време револуција прошло, и да зато, након свих „погубних експеримената,“ свет више нема другог избора сем да гори у вечној ватри капиталистичког пакла. Притом се – јер безнадежност не зна за логику – чини да ће неолибералне контрадикције и антагонизми угушити свет али не и капитализам.

Губитак вере у могућност промене последица је душевног опустошења, какво је, опет, најавила Маргарет Тачер: „Економија је само метод, циљ је променити душу“ (Interview for Sunday Times, 3 May 1981), а не развоја оруђа масовног уништења. Да је тако могло би се закључити из тога што се прави ривајвл револуционарне наде дешава управо током највећих хладноратовских атомских криза крајем 1960-их, непосредно пред неолибералну офанзиву која ће наступити са 1970-им. У то време Цркве, свих главних деноминација, прожете револуционарном надом, нису се либиле да са хришћанских позиција оправдавају чак и насиље потлачених у њиховој борби за слободу, па је остало записано много тога што је било на трагу јеванђељске инспирације, слично светоотачким текстовима пуним ревности за најнемоћније, а што је из данашње паклене визуре непојмљиво.

Документи наде

Тих година пуних наде у будућност, сазиване су црквене конференције на којима се разматрало питање револуције, па се тако у документима може наћи тврдња црквених представника како за хришћане није унапред искључено активно учешће у револуционарном насиљу, које се притом уз одобравање контрастира са огромним, добрим делом невидљивим, системским насиљем какво свакодневно спроводи брутални капиталистички поредак:

„Може се десити да употреба насилних метода буде једини начин ком могу прибећи оних који желе да избегну продужење огромног, прикривеног насиља које постојећи поредак подразумева. Коришћење револуционарних метода од стране хришћана – под којим се подразумева насилно рушење постојећег политичког поретка – не може се искључити а приори.“ (Gеneva 1966 World Conference on Church and Society)

Према томе, у класној борби Црква не сме остати неутрална пасивно сарађајући са тлачитељима. Она мора да безусловно стане уз потлачене, не обазирући се на сопствене интересе: „У било ком сукобу између владе и потлачених, или између привилегованих класа и потлачених, Црква, за своје добро или зло, мора да стоји уз потлачене, јер је Исус рекао, кад год сте то учинили најмањима, учинио сте мени…“ (United States Conference on Church and Society, of the National Council of Churches, November, 1967, Detroit)

Подршка насилној борби не би требало да остане реторичка или морална, већ би Црква требала да се „с тугом“ укључи у конкретне револуционарне активности: „Кад год се насиље почињено од потлачених против системског насиља сматра моралнијим и ефикаснијим средством за превазилажење системског насиља, Црква би у тузи требала подржати насиље потлачених финансирањем, прикупљањем људства и охрабривањем дисциплиноване, и ефикасне употребе тог насиља“.

Јер како се закључује у документима Светског савета Цркава: „Тек када започнемо служити ближњем, откривамо тврдоћу свог срца и заједничку потребу за спасењем. Тек кад се укључимо у револуцију, почињемо да схватамо да је Христов дар нова врста револуције.“ (Четврта скупштина Светског савета цркава, Уппсала, 1968).

Два ножа, две класе

Чињеница да је Исус кроз читаво јеванђеље доследно на страни потлачених уопште није спорна па нема ни потребе да се то сада доказује и демонстрира беспотребним цитатима.

На чијој ће бити страни, јеванђељски Христос је одмах на почетку своје јавне делатности објавио кроз речи пророка Исаије, наводећи разлоге зашто је дошао: „да објавим добру вест сиромасима… да ослободим потлачене… да проповедам пријатну годину Господњу“. Κυρίου δεκτόν је технички термин за месијански „јубилеј“, проречену радикално егалитарну прерасподелу добара (Лк 4, 18–19). Како је прокламовано на почетку тако је остало до краја. Једино питање је да ли све ово подразумева насиље?

Еклатантно неуклопљив у здраворазумске представе о Богу или „божијем човеку“, јеванђељски Исус својом појавом и деловањем показује колико су наши идеолошки концепти „револуције“, „пацифизма,“ „аполитичности“ итд, непримерени Јевађељу. Сам Исус се не противи хапшењу, али што би за Гандија било незамисливо – његови су ученици наоружани. Он заповеда Петру који га брани да „врати нож у корице“, али, по свему судећи, када каже „ко се мача лати од мача ће погинути“ мисли на римске окупаторе и њихове колаборационистичке слуге које га хапсе (а не на неке апстрактне следбенике) и ове речи су вероватно имплицитна претња упућена естаблишменту, а истовремено и упозорење Петру и ученицима да не буду такви као владујће елите (које угњетавајући народ себе називају „добротворима“ – „Benefactor“, што је титула која је била написана и на новцу) и да се не користе сличним средствима („Али ви немојте тако“ – Лк 22, 25–26).

У сваком случају, у озбиљној ситуацији комформистичка неутралност није могући избор, јер како рече Симон Вејл: „ко се мача лати од мача ће погинути, а ко мач испусти погинуће на крсту“ (Симон Вејл, Гравитација и милост). Исус је „погинуо на крсту“ преузевши и усмеривши насиље на себе (што је будући да је он генерички, саборни човек помор читавог човечанства у њему, пошто: „ако један за све умре, то сви умреше“ – 2Кор 5, 14), али је, такође, заповедио ученицима да се наоружају ножевима (што би у данашњим терминима значило да купе пиштоље): „а ко нема (нож) нека прода огртач и купи нож“ (Лк 22, 36). Па се један од апостола чак и похвалио: „Господе, ево два ножа“ – тако да је Исус морао да мало ублажи „револуционарну“ ревност ученика, како каже јеванђелист: „А он им рече доста је“ (Лк 22, 38).

Христос је осуђивао системско насиље Римљана, и јеврејске свештеничке елите високопозиционираних фарисеја и садукеја, али револуционарно насиље зилота је прећутао. Кулман је показао да је Исус зилоте имао у свом најужем кругу ученика, укључујући, можда, чак и самог Петра – чувено „барјона“ онда не би просто означавало „син Јонин“ јер је то акадска позајмљеница која значи „терорист“ (Oscar Culmann, The State in the New Testament). У сваком случају, Исусов покрет није био зилотски и његов став према насиљу, како је представљен у Новом Завету, поприлично је амбивалентан.

Ако бисмо правили трансисторијске паралеле, онда Исусов однос према зилотском тероризму подсећа на однос маркситичког револуционарног покрета према терористичком насиљу ондашњих „зилота“ револуције. И Маркс, и Енгелс, и Лењин осуђују такву употребу насилних метода. Како примећује Хана Арент, „Маркс је био свестан улоге насиља у историји, али она је за њега била од секундарног значаја“ (Хана Арент, О насиљу). Главни мотор пропасти капитализма су његове унутрашње контрадикције, а не насиље. Држава јесте „инструмент насиља у рукама владајуће класе“, али моћ те класе заснована је првенствено на њеној улози у процесу производње. Револуционарна левица је, како тврди Хана Арент, искључила употребу насиља и политички атентат је „био углавном прерогатив деснице.“

Енгелс пише да левица зна „да су све тајне завере не само бескорисне него и штетне… да револуције не настају смишљено и арбитрарно, већ да су увек… биле нужни резултат околности потпуно независних од воље и вођства посебних партија и читавих класа“ (Енгелсова примедба у манускрипту из 1847, према: Хани Арент, О насиљу). Чак и такав милитант какав је био Лењин (ког је Троцки због „волунтаризма“ називао карикатуром Робесбијера) није штедео речи уопзорења против индивидуалног терора, тако да аутори попут Сартра (или Жоржа Сорела) који глорификују насиље, одступају од марксистичке традиције, у којој је антинасилничко насиље смештено у временски орочени период пост-револуционарне „диктатуре пролетеријата“, баш као што је у хришћанској апокалиптици измештено у транзитни период краја историје.

Божанско семе раздора

Агамбен наводи (Giorgio Agamben, Stasis Civil War as a Political Paradigm) како су у III веку пре нове ере, након крваве побуне у граду, грађани малог грчког градића на Сицилији, одлучили да успоставе мир тако што су убацили имена грађана у крчаг и потом их уз помоћ коцке извлачили у групама по пет, такве петорке постајале би браћа и сестре по избору. Природна породица је неутралисана и дом (oikos) као седиште јединства је елиминисан, да би се успоставило, не природно него политичко братсво полиса какво је град спасавало од грађанског, тј. братоубилачког рата (stasis emphylos). Платон каже да би кроз комунизам добара, свака особа у другом видела, „брата или сестру, оца или мајку, сина или ћерку (Rep., 463c).

Сличан раскид породичних веза у име друге слободне заједнице тематизован је у Новом Завету. Познато је место када Исус игнорише своју „природну“ породицу која га тражи, проглашавајући оне сабране око њега за своју истинску породицу: „И сеђаше народ око њега и рекоше му: ено мати твоја и браћа твоја напољу траже те. И одговори им говорећи: Ко је Мати моја или браћа моја? И погледавши около на оне око њега, рече: Ево мати моја и браћа моја! Јер ко изврши вољу Божију онај је брат мој и сестра моја и мати моја“ (Мк 3, 32–35).

Међутим, не треба заборавити да „природна“ породица, уопште није природна већ историјска установа (чак је, алтисеровски речено, „идеолошки апарат“), па се насиље јеванђељске љубави каква на сасвим другачији и нов начин конституише заједницу, манифестује као раскид са натурализованим репресивним датостима неправедног света. У својој негацији симболичких улога какве смо принуђени да у таквом свету преузимамо, Христос је скандалозно радикалан: „Ако неко дође мени и не мрзи оца… и мајку, и жену (мужа), и децу, и браћу, и сестре, па и живот свој, не може бити мој ученик.“ (Лк 14, 26)

Ово је позив на прекид „нормалног“ континуума палог живота сачињеног од сукцесивних насилних чинова, конститутивних искључивања, и односа насиља. То је месијанско насиље дисконтинуитета са нормативном традицијом као последњим критерјумом „истине“, каква притиска и тлачи и која таутолошким формулама (да се послужим Балибаровим згодним изразом) „Бог је Бог, закон је закон, покушава да инкапсулира апсолут“ (Balibar Etienne, Nasilje i civilnost, Wellekova predavanja).

Милитантна реторика Исусових израза из јеванђеља по Матеју и Луки прокламује насилни прекид таквог „традицоналног“ статуса кво. У Јеванђељу по Луки, репресивном миру Исус супроставља мач који он доноси: „Не мислите да сам ја дошао да донесем мир на земљу; нисам дошао да донесем мир него мач. Јер сам дошао да раставим човека од оца његовог и кћер од матере њене и снаху од свекрве њене: И непријатељи човеку постаће домаћи његови.“ (Мт 10, 34–38) А у јеванђељу по Луки раздор: „Мислите ли да сам дошао да донесем мир на земљу? Не, кажем вам, него раздор. Јер ће од сад пет њих у једној кући бити раздељени; поделиће се троје против двоје и двоје против троје.“ (Лк 12, 51–53)

Исусове речи дефинишу његову месијанску делатност каква истовремено конституише и дели, констиуише „ново човечанство“ (чији нуклеус представљају његови ученици) а принципијелно дели људе на припаднике Исусовог покрета и њихове ефективне савезнике („ко није против вас са вама је“ – Лк 9, 50), и противнике покрета и њихове ефективне савезнике („ко није са мном против мене је“ – Мт 12, 30). Подела задире у најелемнтарније односе у нуклеарној породици али се шири дуж читавог спектра социо-економских и верско-идеолошких релација у тадашњој Јудеји и Галилеји.

Исус никада не губи из вида конкретне међуљудске односе у тешко експлоатисаном руралном становнишву у ком је превасходно деловао, лоцирајући управо ту универзални топос свекосмичке и трансисторијске еманципаторне борбе и есхатолошке победе „презрених на свету“.

„Till Armageddon, no Shalam, no Shalom“

Од револуционарне инаугуралне програмске беседе у синагоги у Назарету до претурања столова мењачима новца и изгона трговаца уз помоћ бича у Јерусалмском храму као једном од последњих чинова Исусове земаљске делатности, линија раздвајања је класна – њена два непомирљива пола између којих је „велика провалија“ оличавају „богаташ“ и „сиромашни Лазар“ (Маркс, најугњетенију популацију, „резервну армију рада“, назива „Лазарени“), познате личности из параболе (Лк 16, 19–31) којом Христос описује непремостиви класни јаз.

Јаз остаје отворен („Ко чини неправду, нека још чини неправду“ – Отк 22, 11) јер се укидање репресивних односа никада не постиже класним компромисом угњетених и угњетача, већ револуционарним или апокалиптичким „претварењем угњетавања у слободу“ (према успешном изразу Етјена Балибара). Исус заиста позива на окретање другог образа (Мт 5, 39), проповеда љубав према непријатељима (Мт 5, 44) и миротворце назива блаженима (Мт 5, 9), али те речи беседе на гори, у Јевађељу по Луки, праћене су претњом богаташима: „Али тешко вама богатима, јер сте већ примили утеху своју!… Тешко вама који сте сити сада, јер ћете огладњети!“ (Лк 6, 25) Чини се да овде имамо посла са две врсте насиља угњетачким и револуционарним, и са трансформацијом првог у оно друго – миротворачко (уосталом и сам Христов симбол – крст – оруђе је мучења преображено у „оружије мира, непобедиву победу“). У том смислу је Гершом Шолем писао о Октобарској револуцији: „Чак и уколико ће октобарска револуција бити уплетена у крвопролиће (и баш та чињеница да се неће удавити у сопственој крви јесте чудо у вези са њом), она свеједно служи као једина узвишена тачка историје у светском рату, и колико год то било тужно, као месијанска реакција против њега“ (Гершом Шолем, Бољшевичка револуција 1918).

Исусова збуњујућа амбиваленција у односу на насиље добро је илустрована супротним оценама његове личности од стране двојице социјалиста који су били и пацифсти. Први Жак Елил, верник, Исуса је прихватао јер је овај по њему био апсолутни пацифиста, а други Бернард Расел, атеиста, га је одбацивао јер је по њему био превише насилан.

Самодекларисани „хришћански анархиста“, познати правник, филозоф и теолог Жак Елил свој „анархизам“ је дефинисао као апсолутно ненасиље, како сам каже: „Под анархијом мислим на апсолутно одбацивање насиља“ (Jacques Ellul, Anarchy and Christianity). Он је сматрао да је „Исус био не само социјалиста него и анархиста“, у истом смислу апсолутног одбацивања насиља, као и сам Елил, па га зато беспоговорно прихвата.

С друге стране, по Бернарду Раселу у Јеванђељима, „стално се изнова наилази на сцене његовог (Исусовог) осветничког беса према онима који одбијају да слушају његове проповеди… у овом случају то нарушава врхунско савршенство Христовог лика. Код Сократа, на пример, нећете наићи на такав став. Он је сасвим благ и уљудан према људима који не желе да га слушају. Такав однос је по мом мишљењу достојнији једног мудраца, него да наступи са огорчењем“ (Бернард Расел, Зашто нисам хришћанин).

Јеванђељски Христос свакако није нити Сократ нити Ганди, али ни божићна бебица: „мило детенце које не уједа“, него је такорећи мерна јединица препирке, па је његово име у Јеванђељу по Луки „Знак полемике“ /σημειον αντιλεγομενον/ (Лк 2, 34). Али дијалектичку тензију између насиља и ненасиља у његовом држању не треба тумачити као морално или психолошко, већ као политичко питање. Политичко у смислу борбе да се створе међуљудски односи какви би омогућили да се организује заједница политичке љубави (агапе) каква би била семе преображења услова егзистенције свих бића и преображаја читавог света.

Зато се Исус историјски и метаисторијски налази у срцу револуционарне драме, која у својим универзалним космичким димензијама, какве описује апокалиптичар Јован, пре свог срећног епилога, постаје крајње насилна.

Све то, како примећује Ернст Блох (чији подужи цитат наводим на крају овог дела приче), „значи да се свака примена силе, свако истеривање трговаца из храма који ионако пропада објављује као излишно у једном времену којем је напокон дошло време. Али насилна револуција, која узвишује понижене која унижава узвишене, бива код апокалиптичара Исуса потпуно спроведена у природи, такорећи као примеру за револт самих људи, посредством супер-оружија једне космичке катастрофе… Садржај саме парусије… мора свакако бити агапе… Међутим, ипак… где год је реч о кризи, то јест разлучивању од-лучивању о завршном времену, ту је Исусова проповед оштрија од проповеди свих дотадашњих пророка Олам-ха-Шалома… ‘Нисам дошао да донесем мир него мач’ (Мт 10, 34) … Тако Римљани беху судили Исусу као бунтовнику а првосвештеник и фарисеји с разлогом су се плашили човека уз ког је пристајао сав народ (Лк 19, 48)… Свештеници су се само притворно позивали на то да се Исус беше изјашњавао као Син Божији, то јест као Месија и да стога „према закону“ (Лев 24, 16) као богохулник мора умрети (Јн 19, 7). Јер у веку пре Исуса… било је правих сањара који су се изјашњавали као месије и као сањарима није им се ништа догодило. Исто је тако и после Исуса постојао херој устанка против Хадријана Бар Кохба, тј. Син Звезде, и један такав ауторитет попут рабина Акибе сам га је посветио као Месију… Он беше бунтовник против Рима, али се борио за одржање домаћег света таквог какав јесте, укључивши и његову свештеничку теократију… тако да се ту та изузетна… титула Месије није, као код Исуса, сматрала бласфемијом. Исус напротив… Месија – Син Човечији није се дакле ни издавао као борац за одржање… Не, он је наскроз, као нови, наиме од почетка до краја есхатолошко превратнички егзодус, постављао себе – у Бога као Човек.“ (Ернст Блох; Атеизам у хришћанству).