„Apologija“ nasilja [I]

Pakao

„Ostavite svaku nadu vi koji ulazite ovde“, čuvene su reči žive kapije pakla iz Danteovog speva. Slična beznadežnost je atmosfera u kojoj živimo već decenijama, kraj mukama se ne nazire a niko više nema nade da je ikakva promena uopšte moguća, ikad. Izlaza više nema, kao da su vrata pakla za nama zauvek zatvorena. Takvo stanje duha zove se TINA (There is no alternative), tj. „nema alternative“, što je inauguralna operativna maksima napisana na kapijama neoliberalizma, a koju je formulisala Margaret Tačer. Kapitalizam je od početka bio pakao, ali se nikad svojim žrtvama nije činio večnim, već pre kao neko čistilište posle kog sledi raj.

Štaviše, izgledalo je da kapitalističko nepravedno, surovo i otuđeno društvo trudno i da u svojoj utrobi već nosi novo komunističko pravedno i humano društvo. Verovalo se da je sam kapitalizam već porodio sopstvenog grobara (proletarijat) i da je revolucija neizbežna i nezaustavljiva baš kao kruženje nebeskih tela (otud je, kako bi se naglasila njegova neodoljivost, tokom francuske revolucije ovaj istorijski proces i dobio svoje slavno ime „revolucija“, koje ga razlikuje od obične pobune, ustanka i slično).

Revolucije su se događale i u mnogo čemu izneveravale nadu koja je polagana u njih ali nikada nisu svet ostavljale bez nade da se ono što danas i juče nije ispalo dobro, sutra može uraditi bolje, šta više bile su zalog takve nade i vere u otvorenu budućnost. Tek sa neoliberalizmom nastaje sveopšte zatvaranje horizonta budućnosti uz čvrsto uverenje kako je vreme revolucija prošlo, i da zato, nakon svih „pogubnih eksperimenata,“ svet više nema drugog izbora sem da gori u večnoj vatri kapitalističkog pakla. Pritom se – jer beznadežnost ne zna za logiku – čini da će neoliberalne kontradikcije i antagonizmi ugušiti svet ali ne i kapitalizam.

Gubitak vere u mogućnost promene posledica je duševnog opustošenja, kakvo je, opet, najavila Margaret Tačer: „Ekonomija je samo metod, cilj je promeniti dušu“ (Interview for Sunday Times, 3 May 1981), a ne razvoja oruđa masovnog uništenja. Da je tako moglo bi se zaključiti iz toga što se pravi rivajvl revolucionarne nade dešava upravo tokom najvećih hladnoratovskih atomskih kriza krajem 1960-ih, neposredno pred neoliberalnu ofanzivu koja će nastupiti sa 1970-im. U to vreme Crkve, svih glavnih denominacija, prožete revolucionarnom nadom, nisu se libile da sa hrišćanskih pozicija opravdavaju čak i nasilje potlačenih u njihovoj borbi za slobodu, pa je ostalo zapisano mnogo toga što je bilo na tragu jevanđeljske inspiracije, slično svetootačkim tekstovima punim revnosti za najnemoćnije, a što je iz današnje paklene vizure nepojmljivo.

Dokumenti nade

Tih godina punih nade u budućnost, sazivane su crkvene konferencije na kojima se razmatralo pitanje revolucije, pa se tako u dokumentima može naći tvrdnja crkvenih predstavnika kako za hrišćane nije unapred isključeno aktivno učešće u revolucionarnom nasilju, koje se pritom uz odobravanje kontrastira sa ogromnim, dobrim delom nevidljivim, sistemskim nasiljem kakvo svakodnevno sprovodi brutalni kapitalistički poredak:

„Može se desiti da upotreba nasilnih metoda bude jedini način kom mogu pribeći onih koji žele da izbegnu produženje ogromnog, prikrivenog nasilja koje postojeći poredak podrazumeva. Korišćenje revolucionarnih metoda od strane hrišćana – pod kojim se podrazumeva nasilno rušenje postojećeg političkog poretka – ne može se isključiti a priori.“ (Geneva 1966 World Conference on Church and Society)

Prema tome, u klasnoj borbi Crkva ne sme ostati neutralna pasivno sarađajući sa tlačiteljima. Ona mora da bezuslovno stane uz potlačene, ne obazirući se na sopstvene interese: „U bilo kom sukobu između vlade i potlačenih, ili između privilegovanih klasa i potlačenih, Crkva, za svoje dobro ili zlo, mora da stoji uz potlačene, jer je Isus rekao, kad god ste to učinili najmanjima, učinio ste meni…“ (United States Conference on Church and Society, of the National Council of Churches, November, 1967, Detroit)

Podrška nasilnoj borbi ne bi trebalo da ostane retorička ili moralna, već bi Crkva trebala da se „s tugom“ uključi u konkretne revolucionarne aktivnosti: „Kad god se nasilje počinjeno od potlačenih protiv sistemskog nasilja smatra moralnijim i efikasnijim sredstvom za prevazilaženje sistemskog nasilja, Crkva bi u tuzi trebala podržati nasilje potlačenih finansiranjem, prikupljanjem ljudstva i ohrabrivanjem disciplinovane, i efikasne upotrebe tog nasilja“.

Jer kako se zaključuje u dokumentima Svetskog saveta Crkava: „Tek kada započnemo služiti bližnjem, otkrivamo tvrdoću svog srca i zajedničku potrebu za spasenjem. Tek kad se uključimo u revoluciju, počinjemo da shvatamo da je Hristov dar nova vrsta revolucije.“ (Četvrta skupština Svetskog saveta crkava, Uppsala, 1968).

Dva noža, dve klase

Činjenica da je Isus kroz čitavo jevanđelje dosledno na strani potlačenih uopšte nije sporna pa nema ni potrebe da se to sada dokazuje i demonstrira bespotrebnim citatima.

Na čijoj će biti strani, jevanđeljski Hristos je odmah na početku svoje javne delatnosti objavio kroz reči proroka Isaije, navodeći razloge zašto je došao: „da objavim dobru vest siromasima… da oslobodim potlačene… da propovedam prijatnu godinu Gospodnju“. Κυρίου δεκτόν je tehnički termin za mesijanski „jubilej“, prorečenu radikalno egalitarnu preraspodelu dobara (Lk 4, 18–19). Kako je proklamovano na početku tako je ostalo do kraja. Jedino pitanje je da li sve ovo podrazumeva nasilje?

Eklatantno neuklopljiv u zdravorazumske predstave o Bogu ili „božijem čoveku“, jevanđeljski Isus svojom pojavom i delovanjem pokazuje koliko su naši ideološki koncepti „revolucije“, „pacifizma,“ „apolitičnosti“ itd, neprimereni Jevađelju. Sam Isus se ne protivi hapšenju, ali što bi za Gandija bilo nezamislivo – njegovi su učenici naoružani. On zapoveda Petru koji ga brani da „vrati nož u korice“, ali, po svemu sudeći, kada kaže „ko se mača lati od mača će poginuti“ misli na rimske okupatore i njihove kolaboracionističke sluge koje ga hapse (a ne na neke apstraktne sledbenike) i ove reči su verovatno implicitna pretnja upućena establišmentu, a istovremeno i upozorenje Petru i učenicima da ne budu takvi kao vladujće elite (koje ugnjetavajući narod sebe nazivaju „dobrotvorima“ – „Benefactor“, što je titula koja je bila napisana i na novcu) i da se ne koriste sličnim sredstvima („Ali vi nemojte tako“ – Lk 22, 25–26).

U svakom slučaju, u ozbiljnoj situaciji komformistička neutralnost nije mogući izbor, jer kako reče Simon Vejl: „ko se mača lati od mača će poginuti, a ko mač ispusti poginuće na krstu“ (Simon Vejl, Gravitacija i milost). Isus je „poginuo na krstu“ preuzevši i usmerivši nasilje na sebe (što je budući da je on generički, saborni čovek pomor čitavog čovečanstva u njemu, pošto: „ako jedan za sve umre, to svi umreše“ – 2Kor 5, 14), ali je, takođe, zapovedio učenicima da se naoružaju noževima (što bi u današnjim terminima značilo da kupe pištolje): „a ko nema (nož) neka proda ogrtač i kupi nož“ (Lk 22, 36). Pa se jedan od apostola čak i pohvalio: „Gospode, evo dva noža“ – tako da je Isus morao da malo ublaži „revolucionarnu“ revnost učenika, kako kaže jevanđelist: „A on im reče dosta je“ (Lk 22, 38).

Hristos je osuđivao sistemsko nasilje Rimljana, i jevrejske svešteničke elite visokopozicioniranih fariseja i sadukeja, ali revolucionarno nasilje zilota je prećutao. Kulman je pokazao da je Isus zilote imao u svom najužem krugu učenika, uključujući, možda, čak i samog Petra – čuveno „barjona“ onda ne bi prosto označavalo „sin Jonin“ jer je to akadska pozajmljenica koja znači „terorist“ (Oscar Culmann, The State in the New Testament). U svakom slučaju, Isusov pokret nije bio zilotski i njegov stav prema nasilju, kako je predstavljen u Novom Zavetu, poprilično je ambivalentan.

Ako bismo pravili transistorijske paralele, onda Isusov odnos prema zilotskom terorizmu podseća na odnos marksitičkog revolucionarnog pokreta prema terorističkom nasilju ondašnjih „zilota“ revolucije. I Marks, i Engels, i Lenjin osuđuju takvu upotrebu nasilnih metoda. Kako primećuje Hana Arent, „Marks je bio svestan uloge nasilja u istoriji, ali ona je za njega bila od sekundarnog značaja“ (Hana Arent, O nasilju). Glavni motor propasti kapitalizma su njegove unutrašnje kontradikcije, a ne nasilje. Država jeste „instrument nasilja u rukama vladajuće klase“, ali moć te klase zasnovana je prvenstveno na njenoj ulozi u procesu proizvodnje. Revolucionarna levica je, kako tvrdi Hana Arent, isključila upotrebu nasilja i politički atentat je „bio uglavnom prerogativ desnice.“

Engels piše da levica zna „da su sve tajne zavere ne samo beskorisne nego i štetne… da revolucije ne nastaju smišljeno i arbitrarno, već da su uvek… bile nužni rezultat okolnosti potpuno nezavisnih od volje i vođstva posebnih partija i čitavih klasa“ (Engelsova primedba u manuskriptu iz 1847, prema: Hani Arent, O nasilju). Čak i takav militant kakav je bio Lenjin (kog je Trocki zbog „voluntarizma“ nazivao karikaturom Robesbijera) nije štedeo reči uopzorenja protiv individualnog terora, tako da autori poput Sartra (ili Žorža Sorela) koji glorifikuju nasilje, odstupaju od marksističke tradicije, u kojoj je antinasilničko nasilje smešteno u vremenski oročeni period post-revolucionarne „diktature proleterijata“, baš kao što je u hrišćanskoj apokaliptici izmešteno u tranzitni period kraja istorije.

Božansko seme razdora

Agamben navodi (Giorgio Agamben, Stasis Civil War as a Political Paradigm) kako su u III veku pre nove ere, nakon krvave pobune u gradu, građani malog grčkog gradića na Siciliji, odlučili da uspostave mir tako što su ubacili imena građana u krčag i potom ih uz pomoć kocke izvlačili u grupama po pet, takve petorke postajale bi braća i sestre po izboru. Prirodna porodica je neutralisana i dom (oikos) kao sedište jedinstva je eliminisan, da bi se uspostavilo, ne prirodno nego političko bratsvo polisa kakvo je grad spasavalo od građanskog, tj. bratoubilačkog rata (stasis emphylos). Platon kaže da bi kroz komunizam dobara, svaka osoba u drugom videla, „brata ili sestru, oca ili majku, sina ili ćerku (Rep., 463c).

Sličan raskid porodičnih veza u ime druge slobodne zajednice tematizovan je u Novom Zavetu. Poznato je mesto kada Isus ignoriše svoju „prirodnu“ porodicu koja ga traži, proglašavajući one sabrane oko njega za svoju istinsku porodicu: „I seđaše narod oko njega i rekoše mu: eno mati tvoja i braća tvoja napolju traže te. I odgovori im govoreći: Ko je Mati moja ili braća moja? I pogledavši okolo na one oko njega, reče: Evo mati moja i braća moja! Jer ko izvrši volju Božiju onaj je brat moj i sestra moja i mati moja“ (Mk 3, 32–35).

Međutim, ne treba zaboraviti da „prirodna“ porodica, uopšte nije prirodna već istorijska ustanova (čak je, altiserovski rečeno, „ideološki aparat“), pa se nasilje jevanđeljske ljubavi kakva na sasvim drugačiji i nov način konstituiše zajednicu, manifestuje kao raskid sa naturalizovanim represivnim datostima nepravednog sveta. U svojoj negaciji simboličkih uloga kakve smo prinuđeni da u takvom svetu preuzimamo, Hristos je skandalozno radikalan: „Ako neko dođe meni i ne mrzi oca… i majku, i ženu (muža), i decu, i braću, i sestre, pa i život svoj, ne može biti moj učenik.“ (Lk 14, 26)

Ovo je poziv na prekid „normalnog“ kontinuuma palog života sačinjenog od sukcesivnih nasilnih činova, konstitutivnih isključivanja, i odnosa nasilja. To je mesijansko nasilje diskontinuiteta sa normativnom tradicijom kao poslednjim kriterjumom „istine“, kakva pritiska i tlači i koja tautološkim formulama (da se poslužim Balibarovim zgodnim izrazom) „Bog je Bog, zakon je zakon, pokušava da inkapsulira apsolut“ (Balibar Etienne, Nasilje i civilnost, Wellekova predavanja).

Militantna retorika Isusovih izraza iz jevanđelja po Mateju i Luki proklamuje nasilni prekid takvog „tradiconalnog“ statusa kvo. U Jevanđelju po Luki, represivnom miru Isus suprostavlja mač koji on donosi: „Ne mislite da sam ja došao da donesem mir na zemlju; nisam došao da donesem mir nego mač. Jer sam došao da rastavim čoveka od oca njegovog i kćer od matere njene i snahu od svekrve njene: I neprijatelji čoveku postaće domaći njegovi.“ (Mt 10, 34–38) A u jevanđelju po Luki razdor: „Mislite li da sam došao da donesem mir na zemlju? Ne, kažem vam, nego razdor. Jer će od sad pet njih u jednoj kući biti razdeljeni; podeliće se troje protiv dvoje i dvoje protiv troje.“ (Lk 12, 51–53)

Isusove reči definišu njegovu mesijansku delatnost kakva istovremeno konstituiše i deli, konstiuiše „novo čovečanstvo“ (čiji nukleus predstavljaju njegovi učenici) a principijelno deli ljude na pripadnike Isusovog pokreta i njihove efektivne saveznike („ko nije protiv vas sa vama je“ – Lk 9, 50), i protivnike pokreta i njihove efektivne saveznike („ko nije sa mnom protiv mene je“ – Mt 12, 30). Podela zadire u najelemntarnije odnose u nuklearnoj porodici ali se širi duž čitavog spektra socio-ekonomskih i versko-ideoloških relacija u tadašnjoj Judeji i Galileji.

Isus nikada ne gubi iz vida konkretne međuljudske odnose u teško eksploatisanom ruralnom stanovnišvu u kom je prevashodno delovao, locirajući upravo tu univerzalni topos svekosmičke i transistorijske emancipatorne borbe i eshatološke pobede „prezrenih na svetu“.

„Till Armageddon, no Shalam, no Shalom“

Od revolucionarne inauguralne programske besede u sinagogi u Nazaretu do preturanja stolova menjačima novca i izgona trgovaca uz pomoć biča u Jerusalmskom hramu kao jednom od poslednjih činova Isusove zemaljske delatnosti, linija razdvajanja je klasna – njena dva nepomirljiva pola između kojih je „velika provalija“ oličavaju „bogataš“ i „siromašni Lazar“ (Marks, najugnjeteniju populaciju, „rezervnu armiju rada“, naziva „Lazareni“), poznate ličnosti iz parabole (Lk 16, 19–31) kojom Hristos opisuje nepremostivi klasni jaz.

Jaz ostaje otvoren („Ko čini nepravdu, neka još čini nepravdu“ – Otk 22, 11) jer se ukidanje represivnih odnosa nikada ne postiže klasnim kompromisom ugnjetenih i ugnjetača, već revolucionarnim ili apokaliptičkim „pretvarenjem ugnjetavanja u slobodu“ (prema uspešnom izrazu Etjena Balibara). Isus zaista poziva na okretanje drugog obraza (Mt 5, 39), propoveda ljubav prema neprijateljima (Mt 5, 44) i mirotvorce naziva blaženima (Mt 5, 9), ali te reči besede na gori, u Jevađelju po Luki, praćene su pretnjom bogatašima: „Ali teško vama bogatima, jer ste već primili utehu svoju!… Teško vama koji ste siti sada, jer ćete ogladnjeti!“ (Lk 6, 25) Čini se da ovde imamo posla sa dve vrste nasilja ugnjetačkim i revolucionarnim, i sa transformacijom prvog u ono drugo – mirotvoračko (uostalom i sam Hristov simbol – krst – oruđe je mučenja preobraženo u „oružije mira, nepobedivu pobedu“). U tom smislu je Geršom Šolem pisao o Oktobarskoj revoluciji: „Čak i ukoliko će oktobarska revolucija biti upletena u krvoproliće (i baš ta činjenica da se neće udaviti u sopstvenoj krvi jeste čudo u vezi sa njom), ona svejedno služi kao jedina uzvišena tačka istorije u svetskom ratu, i koliko god to bilo tužno, kao mesijanska reakcija protiv njega“ (Geršom Šolem, Boljševička revolucija 1918).

Isusova zbunjujuća ambivalencija u odnosu na nasilje dobro je ilustrovana suprotnim ocenama njegove ličnosti od strane dvojice socijalista koji su bili i pacifsti. Prvi Žak Elil, vernik, Isusa je prihvatao jer je ovaj po njemu bio apsolutni pacifista, a drugi Bernard Rasel, ateista, ga je odbacivao jer je po njemu bio previše nasilan.

Samodeklarisani „hrišćanski anarhista“, poznati pravnik, filozof i teolog Žak Elil svoj „anarhizam“ je definisao kao apsolutno nenasilje, kako sam kaže: „Pod anarhijom mislim na apsolutno odbacivanje nasilja“ (Jacques Ellul, Anarchy and Christianity). On je smatrao da je „Isus bio ne samo socijalista nego i anarhista“, u istom smislu apsolutnog odbacivanja nasilja, kao i sam Elil, pa ga zato bespogovorno prihvata.

S druge strane, po Bernardu Raselu u Jevanđeljima, „stalno se iznova nailazi na scene njegovog (Isusovog) osvetničkog besa prema onima koji odbijaju da slušaju njegove propovedi… u ovom slučaju to narušava vrhunsko savršenstvo Hristovog lika. Kod Sokrata, na primer, nećete naići na takav stav. On je sasvim blag i uljudan prema ljudima koji ne žele da ga slušaju. Takav odnos je po mom mišljenju dostojniji jednog mudraca, nego da nastupi sa ogorčenjem“ (Bernard Rasel, Zašto nisam hrišćanin).

Jevanđeljski Hristos svakako nije niti Sokrat niti Gandi, ali ni božićna bebica: „milo detence koje ne ujeda“, nego je takoreći merna jedinica prepirke, pa je njegovo ime u Jevanđelju po Luki „Znak polemike“ /σημειον αντιλεγομενον/ (Lk 2, 34). Ali dijalektičku tenziju između nasilja i nenasilja u njegovom držanju ne treba tumačiti kao moralno ili psihološko, već kao političko pitanje. Političko u smislu borbe da se stvore međuljudski odnosi kakvi bi omogućili da se organizuje zajednica političke ljubavi (agape) kakva bi bila seme preobraženja uslova egzistencije svih bića i preobražaja čitavog sveta.

Zato se Isus istorijski i metaistorijski nalazi u srcu revolucionarne drame, koja u svojim univerzalnim kosmičkim dimenzijama, kakve opisuje apokaliptičar Jovan, pre svog srećnog epiloga, postaje krajnje nasilna.

Sve to, kako primećuje Ernst Bloh (čiji poduži citat navodim na kraju ovog dela priče), „znači da se svaka primena sile, svako isterivanje trgovaca iz hrama koji ionako propada objavljuje kao izlišno u jednom vremenu kojem je napokon došlo vreme. Ali nasilna revolucija, koja uzvišuje ponižene koja unižava uzvišene, biva kod apokaliptičara Isusa potpuno sprovedena u prirodi, takoreći kao primeru za revolt samih ljudi, posredstvom super-oružija jedne kosmičke katastrofe… Sadržaj same parusije… mora svakako biti agape… Međutim, ipak… gde god je reč o krizi, to jest razlučivanju od-lučivanju o završnom vremenu, tu je Isusova propoved oštrija od propovedi svih dotadašnjih proroka Olam-ha-Šaloma… ‘Nisam došao da donesem mir nego mač’ (Mt 10, 34) … Tako Rimljani behu sudili Isusu kao buntovniku a prvosveštenik i fariseji s razlogom su se plašili čoveka uz kog je pristajao sav narod (Lk 19, 48)… Sveštenici su se samo pritvorno pozivali na to da se Isus beše izjašnjavao kao Sin Božiji, to jest kao Mesija i da stoga „prema zakonu“ (Lev 24, 16) kao bogohulnik mora umreti (Jn 19, 7). Jer u veku pre Isusa… bilo je pravih sanjara koji su se izjašnjavali kao mesije i kao sanjarima nije im se ništa dogodilo. Isto je tako i posle Isusa postojao heroj ustanka protiv Hadrijana Bar Kohba, tj. Sin Zvezde, i jedan takav autoritet poput rabina Akibe sam ga je posvetio kao Mesiju… On beše buntovnik protiv Rima, ali se borio za održanje domaćeg sveta takvog kakav jeste, uključivši i njegovu svešteničku teokratiju… tako da se tu ta izuzetna… titula Mesije nije, kao kod Isusa, smatrala blasfemijom. Isus naprotiv… Mesija – Sin Čovečiji nije se dakle ni izdavao kao borac za održanje… Ne, on je naskroz, kao novi, naime od početka do kraja eshatološko prevratnički egzodus, postavljao sebe – u Boga kao Čovek.“ (Ernst Bloh; Ateizam u hrišćanstvu).