Преводи и преписи

Светоотачко наслеђе и савременост [III]

Василиј Кандински, Композиција са светима, 1911.

Примери употребе контекстуалне методе у академском истраживању отаца

Поделио бих са вама неколико примера из сопственог искуства примене контекстуалне методе у раду са отачким ауторима. Неколико година сам се бавио Симеоном Новим Богословом. Циљ мог рада на овом аутору је био да дефинишем његово место унутар православног предања. С тим у вези, било је неопходно открити његове „духовне корене“, идентификовати изворе које је користио и ауторе који су могли да утичу на њега, проучити историјске околности у којима је живео, означити духовну линију којој је припадао, итд. Начињени су бројни покушаји савремених западних научника да се изврши компаративна анализа различитих богословља отаца Цркве; ти аутори, по правилу, настоје да ограниче своју анализу на поређење неког аутора са најпознатијим оцима који му претходне. Примера ради, француски научник Бернард Жилијен-Фрењон, аутор дела Духовност и боговиђење код Симеона Новог Богослова,[1] по­чиње своју студију о учењима Светог Симеона излагањем Оригеновог мистичког учења, затим учења Григорија Ниског, ауторâ Corpus Macarianum-а, Corpus Areopagiticum-а и учења Максима Исповедника.

Проблем је у томе што ови аутори уопште нису извршили утицај на Светог Симеона; он највероватније уопште није читао њихова дела. Истовремено, он изнова цитира Светог Григорија Богослова, чији се утицај на њега може јасно уочити. Осим тога, списи Светог Симеона обилују наводима из Светог Писма, као и позивањима на литургијске текстове и дела његовог духовног оца, Симеона Студита (Богобојажљивог). Проучавајући историјске околности у којима је Свети Симеон живео, открио сам да он ни у ком случају није био неко ко је богословско образовање задобио читајући дела древних отаца Цркве: током готово педесет година проведених у манастиру, много времена током дана проводио је у цркви; богослужења, пре него читање отачких списа, била су његова главна преокупација. Он је углавном познавао списе оних отаца која су се читала у цркви (нарочито Григорија Богослова, Јована Златоустог и Теодора Студита).

Проучавајући спор између Симеона и црквених власти тог доба, открио сам још неке ствари које су бациле светло на његов богословски систем, као и целокупно стање Цркве у Византији тог периода. Питање које је Симеону упутио његов противник Стефан Никомидијски – „како разликујеш Сина од Оца, у мислима (у теорији) или у реалности?“ – било је више него реторичко питање постављено у циљу приказивања Симеоновог недостатка ерудиције и формалног теолошког система: о овоме се расправљало у Цариграду вековима. Заиста, век и по након Симеонове смрти група теолога је осуђена због учења о разликовању између Оца и Сина „у мислима“.

Установивши ове занимљиве чињенице, у свом раду о Светом Симеону испитао сам, пре свега, његов приступ Библији, тј. његово разумевање Писма и његов егзегетски метод. Након тога сам испитао његов став према духовности и утицај литургијских текстова на његов рад (питања која су многи савремени патристички научници занемаривали). Затим сам покушао да утврдим Симеоново место у студитској монашкој традицији, као и да спроведем компаративну анализу његовог учења и становишта његовог духовног оца Симеона Богобојажљивог. Симеонова полемика са Стефаном Никомидијским о тријадолошким питањима је испитана посебно. Настојао сам, такође, да истакнем дијапазон извора – патристичких, хагиографских и осталих – који су били познати или доступни Симеону. На крају сам размотрио Симеонову теологију, антропологију, еклисиологију и мистицизам у контексту отачког предања, поредећи његово учење са оним оцима који су имали директан или индиректан утицај на њега. Другим речима, моје истраживање је било усмерено искључиво ка стварним токовима којима је православно предање утицало на Симеона Новог Богослова, систематски одбацујући све оно што није директно у вези са тим. Чини ми се да се на овај начин, са што већом прецизношћу, показала могућом реконструкција света у ком је Свети Симеон Нови Богослов живео и радио.

Рад на реконструкцији његовог контекста довео је до неколико важних закључака о Симеону као и о православном предању у целини. Што је најважније, показао је да је могуће у потпуности испитати основно Симеоново становиште које је веома раширено међу савременим западним научницима, као надахнутог мистика који је супротставио своје лично мистично искуство традиционалном православљу. Показало се да је Симеон, напротив, био веома традиционалан (у најбољем смислу те речи) црквени писац који је у потпуности укорењен у православном предању. Такође сам успео да срушим мит да је Симеон био теолог „дилетант“ са недовољно прецизном догматском терминологијом.

Осим тога, Симеонов пример је довео до веома значај­ног закључка о природи самог православног предања. Он јасно по­казује да управо лично мистично искуства хришћанина обра­зује крајеугаони камен предања: Предање не може бити истин­ски православно ако није засновано на личном су­срету са Богом; греше они који настоје да супротставе формално и рационално „предање“ (којег се придржава већина у Цркви) надахнутом „мистицизму“ (ентузијаста појединаца), не разумевајући саму суштину православног предања. Прави мистик није онај ко своје лично искуство сматра узвишенијим од предања Цркве, него онај чије искуство јесте у складу са искуством Цркве.[2]

У свом раду о Светом Симеону користио сам контекстуалну методу за проучавање феномена који су део православног предања. Овде бих изнео пример могуће употребе контекстуалне методе за испитивање нечега што излази из оквира овог предања. Наиме, ради се о римокатоличком мистицизму, који је у последње време био објекат узавреле дебате.

Мишљење Светог Игњатија Брјанчанинова да су сва дела римокатоличких мистика након велике схизме била написана у стању духовне „опијености“ и прелести добро је познато. Пошто је епископ Игњатије канонизован, неки његово мишљење сврставају у ред „отачких“. Међутим, позната су нам и мишљења других – такође канонизованих – црквених писаца са обазривијим и не тако категоричким ставом према римокатоличкој духовности.[3] Поједини црквени оци су познати по директном утицају који је на њих имала римокатоличка духовност. Свети Димитрије Ростовски је цео живот био под овим утицајем: његове беседе, као и друга дела укључујући и Чети минеји житија светих, које је засновано углавном на латинским изворима,[4] карактеристично су „западњачког“ карактера; библиотека Светог Димитрија садржи Бонавентурине књиге, дела Томе Кемпијског, Петра Канизија и других римокатоличких аутора, а у његовој духовности се могу наћи елементи поклоњења страдању Христовог, пет рана Христових, срца Христовог.[5] Утицај римокатоличке духовности је, такође, осетан у духовности Светог Тихона Задонског.[6]

Како објаснити овако различите приступе у односу према римокатоличкој духовности и мистицизму код Светог Игњатија, са једне, и Светог Димитрија Ростова и Светог Тихона Задонског, са друге стране? Чини ми се да се много тога може објаснити сагледавајући разлике у контекстима у којима је сваки од њих живео. Свети Игњатије је живео у доба цара Николаја Првог (друга половина 19. века) када је вођена систематска борба са западним мистицизмом. Доба Александра Великог (прва половина 19. века) сведочи о готово једногласној тежњи ка „унутарњим хришћанством“ међу високим слојевима друштва, руска аристократија је гутала дела Томе Кемпијског, Франциска Салешког и Фенелона, племићи en masse су се прикључивали масонским ложама и језуити су отварали своје школе у многим градовима и селима; здрава реакција на ове западне утицаје уследила је током владавине цара Николаја. Исти период сведочи о почецима такозване „патристичке обнове“: систематског рада на превођењу и проучавању отаца Цркве, нешто што није од малог значаја за постепено ослобађање руске теологије из њеног „западног ропства“. Као онај ко припада свом добу, Свети Игњатије није могао у потпуности да остане имун на ове процесе.

Свети Димитрије и Свети Тихон су, међутим, живели у потпуно другачијим историјским контекстима. Насупрот Светом Игњатију (који никада није изучавао теологију у црквеној школи), обојица су завршили латинске школе које су обликовале њихову мисао; читали су западне ауторе током целог свог живота. Неизбежан утицај римокатоличке духовности коју су Свети Димитрије и Свети Тихон искусили у 18. столећу није, међутим, уздрмао њихову дубоку укорењеност у православ­ном предању.

Свакако да се не може све свести на контекст неког историјског раздобља, црквено-политичких околности или образовања. Разлике између укуса црквених писаца, њихових тврдњи или ставова према једном истом феномену, може да не буде условљен образовањем или „владајућим духом“. Свети Никодим Светогорац, који је на грчки језик превео дело западног римокатоличког монаха (из реда Theatines) Невидљива борба, није се школовао у западним школама и ни у ком случају није био под утицајем римокатоличког мистицизма. Исто се може рећи и за К. Р. Победоносцева, који је превео дело Томе Кемпијског Подражавање Христа на руски језик. Обојица су сматрали да је корисно упознати православне читаоце са појединим делима римокатоличких аутора (у помало прилагођеном облику, и извесном сагласју са православним контекстом).

Контекстуална метода може да помогне и самом изучавању римокатоличког мистицизма. Неретко православни читаоци су запањени упутствима западних ренесансних мистика који саветују употребу човекове уобразиље како би се визуелизовао страдање Христово, или неких други јеванђељски догађаји. Исправно је истаћи да традиционални православни мистицизам захтева обуздавање уобразиље, и упозорава на опасности имагинативних представа у молитви. Међутим, при разматрању западног ренесансног мистицизма, културна специфичност тог доба се не може занемарити: средњовековна теоцентрична култура је била замењена потпуно другачијом, антропоцентричном културом у којој је уобразиљи дата готово централна улога. Задатак који су имали духовни учитељи тог доба, дакле, није био да приморају људе да се одрекну своје уобразиље, већ да их науче како да је усмере према оним стварима које су од духовне користи, нарочито према догађајима из црквене историје. Јасно је да када би се критеријум византијске аскетске литературе применио на такав мистицизам, он се не би сложио са таквим захтевима. Поновићу питање Јована Мајендорфа, да ли је византијски критеријум једини критеријум према којем о невизантијским феноменима треба судити или су могући и други приступи? Још једном ћу изнети своје уверење да је васељенско православно предање шире од византинизма, и да није све што излази из тих оквира јерес или духовна обмана. У супротном, не би само западне мистике требало представљати као оне који су запали у прелест, већ су то учинили и Димитрије Ростовски, Тихон Задонски, као и многе друге побожне руске аскете из периода „западног ропства“ (тј. из 17. и 18. века), када је приступ делима источних отаца био изузетно ограничен.

Молим вас да у мојим речима не покушавате да нађете било какав тежњу ка „оправдавању“ римокатоличког мистицизма. Ја ни у ком случају нисам „источни љубитељ западне духовности“ и не гајим никакве личне симпатије према римокатоличком мистицизму, јер сам васпитаван на потпуно другачијим примерима: на делима отаца Источне Цркве, нарочито грчким и сиријским. Нисам поменуо римокатолички мистицизам да бисмо расправљали о његовом садржају, већ да бих представио и илустровао метод који, према мом мишљењу, треба применити на било који феномен уопште, било да је у оквири источног православног предања или изван њега.

Задаци за проучавање отачке литературе

Имам утисак да је баш сада, на почетку нове ере, важно скицирати основне оквире у којима би руски патролози требало да се развијају у 21. веку, и истаћи многе пукотине које треба попунити. Наредна запажања у вези с тим питањем далеко су од свеобухватних, она само представљају покушај скицирања опших оквира онога што би се, по мом мишљењу, морало извршити у скоријој будућности.

Руски научници из 19. столећа су се ослањали на западне изворе: већина књига преведених на руски језик објављене су на Западу, на језику на ком су писане, углавном у монументалној Мињовој Патрологији. Многи списи раних отаца и грчких отаца из периода Васељенских сабора преведени су заједно са већином добро познатих латинских аутора из истог периода. Међу каснијим византијским писцима, преведена су дела Светог Симеона Новог Богослова и аскетски трактати из грчке Филокалије, захваљујући пре свега труду Светог Теофана Затворника; међутим, многи други кључни списи позновизантијске литературе су остали „недоступни“. Врло мало тога је преведено са сиријског, јерменског и других оријенталних језика. Услед тога је корпус отачких списа који је данас доступан у Русији далеко од комплетног.

Осим тога, у преводима отачких списа пре револуције се користи архаичан руски језик и потребно их је редиговати; поједина дела која су преведена у прошлости се морају изнова превести. Лепо је видети да је током прошле деценије рад на отачким преводима обновљен; овај посао је, међутим, спорадичан и без центра из ког се њиме координира. Сматрам да оснивање таквог центра једним од најхитнијих задатака института за отачке студије, који би окупио научнике ради делања на том пољу. Такав центар би могао да развије истраживачке програме, да уколико је потребно, шаље руске научнике ван земље, као и да одржава контакте са сличним институтима у иностранству. Центар би могао да обнови издавање вишетомних серија отачких превода и да њима дода као „прилог“ низ патролошких студија. То би повратило континуитет између савремених руских патролога и оних пре револуције који су посветили своју снагу и таленат марљивом преводилачком раду и проучавању отачког наслеђа.

Руски аутори пре револуције и теолози у руској дијаспори створили су читав корпус патролошких студија и монографија о појединим оцима Цркве. Међу овим изванредним патролошким  споменицима  поменуо бих макар: Историја учења отаца Цркве архиепископа Филарета (Гумилевског), Источни оци четвртог века и Византијски оци од петог до осмог века оца Георгија Флоровског, а од монографија посвећених појединим ауторима поменуо бих следеће наслове: Учење Оригена о Светој Тројици проф. Василија Болотова, Есхатологија Григорија Ниског Макарија Оксијука (потоњег митрополита), Антропологија Немесија Емеског Теодора Владимирског и Антропологија Светог Григорија Паламе архимандрита Кипријана (Керна). Ипак, много тога још остаје да се уради на овом пољу. „Патролошка истраживања  се морају  наставити: нове монографије треба да начине отачке списе доступним и прихватљивим за едукацију руских читаоца.“[7]

У 20. веку су објављене бројне студије (пре свега западних) патролога: читава библиотека, која броји на хиљаде томова, посвећена је блаженом Августину, бројне монографије посвећене су Тертулијану, Јерониму и осталим латинским ауторима првог миленијума. Западни научници су, такође, много постигли на пољу проучавања источне патристике. Већ сам поменуо римокатоличке и протестантске научнике чија је посвећеност бављењу оцима Истока у великој мери допринела обнови интересовања за отачку литературу на Западу. Међутим, интересовање ових научника је ограничено само на неколико имена. Студије се углавном баве Оригеном, Григоријем Ниским и Дионисијем Ареопагитом; последњих деценија је показано велико интересовање за Максима Исповедника. Осталим источним оцима се они или нису уопште бавили, или им је било посвећено две или три монографије, и известан број чланака у часописима. Тако је интересовање западних научника за оце Цркве било неједнако распоређено. Ипак, огроман посао је урађен, и руски читаоци заслужују да буду упознати са радом најбољих западних патролога. Од кључног је значаја да такви класици као што је Квастенова Патрологија[8] и Грилмајерова вишетомна христолошка студија[9] буду преведени на руски језик, заједно са најбољим монографијама о појединачним оцима Цркве и Истока и Запада.

Када помињемо појединачне ауторе, пре свега бих истакао чињеницу да је већина Оригенових дела, нарочито његови коментари на књиге Светог Писма, још увек недоступна руским читаоцима.[10] Какав год да је наш став према овом изузетно контраверзном црквеном писцу, који је средином 6. века био осуђен због догматских грешака, многи би се борили за очување његове позиције у историји источне хришћанске литературе. Проучавање његовог литерарног наслеђа не само да је кључно за разумевање већине православних црквених отаца на које је он директно или индиректно утицао, већ и за тумачење источно-хришћанског предања као таквог, у чијем је обликовању он одиграо изузетно значајну улогу. Међу монографијама западних аутора који заслужују да буду преведене на руски језик поменуо бих класичне студије Жана Данијелуа и Ханса Урса фон Балтазара, која још увек нису изгубила на актуелности.[11]

Још једна кључна личност је Свети Максим Исповедник: многи његови радови се баве фундаменталним богословским питањима (нарочито Амбигве, Питања и недоумице, као и многи полемички и догматски трактати и посланице), који, такође, чекају свог преводиоца. Неколико студија о Светом Максиму од стране западних научника заслужују исто тако да се преведу, посебно недавно издата монографија православног научника француског порекла Жан Клод Ларшеа.[12]

Преводи дела и свеобухватне студије о позновизантијским теолозима попут Григорија Паламе су од изузетне важности. У његовим радовима, као и у делима његових претходника (Симеона Новог Богослова, Григорија Синаита, Григорија Кипарског, Теолипта Филаделфијског, Атанасија I патријарха константинопољског) као и наследника (Патријарх Филотеј Кокинос, Никола Кавасила), исихастичко богословско учење је задобило свој потпун и свеобухватан израз, пружајући православним подвижницима и мистичној традицији најбогатију могућу догматску интерпретацију. Оно што се данас назива „паламизмом“ се врло мало проучавало у Русији (све до краја 19. века, исихазам је сматран за јерес у Русији, а Палама његовим главним гласноговорником).[13] Ипак, сматрам  да је богословље Светог Григорија Паламе најзначајније за савремене хришћане, јер пружа потпуни увид у истински православну догматску свест која је заснована на мистичком искуству.

Ми у Русији још увек у потпуности нисмо проучили западне оце. Без исправног односа према њима, толико потребан корак напред у односима између хришћанског Истока и Запада неће бити могућ. Трећи миленијум у који смо закорачили ће сведочити о  наставку дијалога између источне и западне црквене и теолошке традиције, који ће у сваком случају бити у обавези да се удруже пред нарастајућом секуларизацијом, као и утицајем ислама и источњачких секти. Чини ми се да осим црквено-политичких разлога, немогућност Истока и Запада да нађу заједнички језик током другог миленијума је последица слабог западног познавања источне традиције, и обратно. Ову празнину је такође потребно попунити. Свеобухватно проучавање отачке литературе Запада био би позитиван корак у том правцу.

Сиријски патролози, који једва да су познати руским истраживачима, такође заслужују велику пажњу. Иако у Русији постоји осам томова дела Светог Јефрема Сирина, његово богословље остаје заправо недоступно, јер су многи његови списи грешком приписивани другој особи,[14] док значајан број њего­вих аутентичних радова није преведен на руски језик. Већина списа Светог Исаака Сирина (изузимајући „400 гностичких глава“) је доступна на руском језику, али ипак теологија овог ве­ликог писца и мистика није довољно проучавана. Изванредни сиријски аутори попут Јакова Афраата, Јована Апамејског, Јакова Сарушког и Нарсаја Великог мало су познати руским читаоцима. Сви ови аутори заслужују да буду преведени на руски језик: упознавање са овим изворима не само да би унапредило руске патролошке студије, већ и нашу перцепцију хришћанства као религије божанске љубави, тема која је свој нарочити израз нашла у списима сиријских мистичких писаца.

Коптско, етиопско, арапско, грузијско, јерменско, као и друга црквено-литерарна предања готово да руски научници нису уопште проучавали. Пре револуције 1917. године, као и током совјетске владавине, појединачни источњачки рукописи су преведени и испитани од стране оријенталиста, међутим, њихово богословско тумачење се показало или тешким (јер пре револуције се оријенталисти нису много бавили теологијом) или немогућим (јер совјетски оријенталисти уопште нису били у стању да говоре о богословским питањима). Ову огромну пукотину постепено треба попуњавати.

Све до недавно, руски патролози из периода пре владавине Петра Великог су имали неколико слависта: радови древних руских аутора као што су Свети Иларион Кијевски, Свети Серапион Владимирски и Свети Кирил Туровски су, пре свега, цењени због својих литерарних квалитета, као и дела Светог Јосифа Волокаломског и Светог Нила Сорског, која су се готово изричито посматрала у контексту борбе између „поседника“ и „беспоседника“. Што се тиче богослова из периода пре владавине Петра Великог, често се у њиховом раду осећао јасан недостатак вредности и стога су се са богословске тачке гледишта у малој мери и несистематски проучавали. Руска патрологија[15] као наука данас не постоји; међутим, та дисциплина је од виталног значаја. У том смислу дело Путеви руског богословља Флоровског остаје значајно као једини стварни покушај да се оствари општа интерпретација руске богословске традиције. Ипак, главна мана тог дела је већ поменута: Флоровски није могао, нити је покушао да детерминише критеријум према коме треба разумети руску теологију, као што је испитивао било који феномен из перспективе византинизма. Овде уочавамо још једну пукотину коју треба да попуне нове генерације руских патролога: стварање руске патрологије, разрађивање критеријума за проучавање руских црквених отаца, теолошко оцењивање најистакнутијих дела из руске црквене литературе.

Једнако је значајно проучавање дела савремених теолога који су на било који начин наставили да развијају главне теме отачке теологије. Овде се не мисли толико на научнике попут Флоровског, Лоског и Мајендорфа, јер су они самостално допринели ризници богословског предања. Међу именима многих аутора чији радови заслужују озбиљно богословско тумачење у контексту отачког предања можемо поменути макар Силуана Атонског, архимандрита Софронија (Сахарова), оца Сергеја Булгакова и Алексеја Лосева.

На крају, од суштинске је важности, као што сам раније твр­дио,[16] доћи до богословског тумачења литургијске традиције на­ше Цркве, литургијских текстова које су саставили древни (познати и непознати) богонадахнути оци, који су неодвојиви део отачке литературе. Без разумевања служења црквени живот се не може у потпуности живети; без црквеног живота, нема спасења. Литургијски текстови су школа коју сваки православни хришћанин треба да заврши. У ситуацији у којој су, због мноштва разлога (не само због литургијске употребе црквенословенског језика) литургијски текстови неразумљиви црквеној заједници, публикације које нуде литургиј­ске анализе теолошких текстова су пожељне и преко потребне.

Свети оци и савременост

У закључку ћу покушати да дам одговор на питање које је можда требало да буде постављено на самом почетку: Зашто уопште проучавати свете оце и шта патролози имају да понуде савременом свету?

Пре свега, проучавање светих отаца, нарочито отаца Цркве Истока, пружа могућност да разумемо предање којем припадамо, да примимо саму „отачку веру“ коју су писци православног Истока сачували за нас, да дођемо у посед блага православног предања. Многи у наше доба више воле „древне обичаје“ који су заступљени на периферији Цркве и у псеудо-црквеним круговима. Ова ситуација се може превазићи само ако се „превазиђе расцепљеност између теологије и живота“,[17] ако се поврати жива веза између отачког учења и црквене праксе. Чињеница да наша црквена пракса није заснована на учењу отаца корен је многих данашњих проблема.

Познавање отаца помаже православним хришћанима да пронађу свој пут у мноштву струја савремене философије и погледа на свет, да се „не заведу различитим и туђим учењима“ (Јев. 13, 9). То хришћанима помаже да разумеју себе, да изграде јасан однос са Богом, да формирају свој духовни живот. Насупрот оних који су прихватили савремена учења и психоанализу, сабори отаца одишу здравим духом, јер  јасно разумеју људски ум, потребу да се надвладају човекове грешне тенденције и да се врше добра дела. Верујем да су сабори отаца далеко универзалнији од основних постулата фројдизма и примењују се на људе који живе у најразличитијим културним и временским контекстима.

Отачка дела никада не губе на актуелности, јер се баве питањима на која су одговори важни како за садашњост тако и за будућност човечанства. Постало је модерно у последње време говорити о „постхришћанској ери“, о опадњу интересовања за традиционално хришћанство међу младим људима, о „хришћанству без будућности“. Прогнозе предвиђају нестанак хришћанства са религиозне мапе света у трећем миленијуму, и његовом апсорбовању од стране ислама. Желим да изразима наду да ће се ове прогнозе  показати погрешним, да ће хришћани бити постојани у очувању свог учења, Цркве и Предања. Из примера моје земље видимо да хришћанска вера ни у ком случају није „остатак прошлости“, да се хиљаде и милиони људи, укључујући и младе, враћају „отачкој вери“. Желим да верујем да хришћански дух тек треба да наступи. Желим да верујем да ће 21. век посведочити о исцељењу подељености међу хришћанима и обновљењу „вере васељенске Цркве, коју је Господ дао, апостоли проповедали, а оци сачували“.

 

Извор: “The Patristic Heritage and Modernity”, The Ecumenical Review, Vol. 54, № 1, Geneva 2002, pp. 91–111.
Превод: Јована Пантелић

 

 

[1] Bernard Fraigneau-Julien, Les sens spirituels et la vision de Dieu chez Syméon le Nouveau Théologien , Paris 1986.

[2] Упор. Иеромонах Иларион (Алфеев). Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание, стр. 443–444.

[3] Напоменуо бих да питање до које мере се лична светост црквеног пис­ца, као и његова званична канонизација, може сматрати гаранцијом непогрешивости њихових богословских становишта, заслужује детаљно разматрање. Да ли канонизација личности која је прослављена због све­тости њеног живота или страдања Христа ради подразумева уздизање њихових списа на ниво отачких? Ово питање је постало прилично акту­елно са канонизацијом многих руских новомученика и исповедника који су за собом оставили књижевно наслеђе.

[4] Протоиерей Георгий Флоровский, Пути русского богословия, стр. 54.

[5] Упор. Иеромонах Иоанн (Кологривов), Очерки по истории русской святости, Брюссель 1961, стр. 296–302.

[6] Упор. Протоиерей Георгий Флоровский, Пути русского богословия, стр. 123–124.

[7] Митрополит Кирилл, „Преодолеть разрыв между богословием и жиз­­нью“, Церковь и время, № 2, 1999, стр. 144.

[8] Јohannes Quasten, Patrology, vol. I–III, Utrecht–Brussels 1950–1960.

[9] Aloys Grillmeier, Christ in Christian Tradition, vol. I–IV, London 1965.

[10] На руском језику постоје само трактати Подстицај на мучениш­тво, О начелима, О молитви, прве четири књиге Против Келса и неки мањи списи.

[11] Jean Daniélou, Origène, Paris 1948; Hans Urs von Balthasar, Parole et my­stère chez Origène, Paris 1957.

[12] Jean-Claude Larchet, La divinisation de l’homme selon Maxime le Confesseur, Paris 1996; Maxime le Confesseur médiateur entre l’Orient et l’Occident, Paris 1998.

[13] Упро. С. В. Булгаков, Настольная книга священнослужителя, Москва 1913. [репринт, Москва 1993], стр. 1622: „Исихасти (тиховатељи). Тако су се називали монаси у Грчкој у 14. веку, који су се одликовали крајњим занесењаштвом. Сматрали су пупак центром свих духовних енергија… и мислили су да ће полагањем своје браде на груди, непрестано посматрајући пупак, моћи ће да виде светлост небеску и да се наслађују анђеоским виђењима… Апсурдно исихастичко мишљење о стањима при којима се прима нестворена светлости ускоро су и сами напустили.“ У истој књизо налазимо, међутим, позитивније мишљење о исихазму Григорија Паламе (стр. 570–571). Изменађујуће је што репринт тог текста налазимо крајем 20. века без икаквих коментара.

[14] Значајан део радова у томовима I–IV били су преведени са грчког и ни­су аутентични. Међу списима који су преведени са сиријског у томовима V–VII  неки су погрешно приписани другима; том VIII садржи Јефремове коментаре на Дијатесарон, а они су аутентични, али су преведени са јерменског.

[15] Аутор има у виду истраживаче руског светоотачког наслеђа, а не руске научнике који се баве патрологијом. – прим. прев.

[16] Види: Иларион Алфеев, Православное богословие на рубеже эпох. Ста­тьи, доклады, Москва 1999, стр. 408–409.

[17] Митрополит Кирилл, op. cit., стр. 141–142.