Vasilij Kandinski, Kompozicija sa svetima, 1911.
Primeri upotrebe kontekstualne metode u akademskom istraživanju otaca
Podelio bih sa vama nekoliko primera iz sopstvenog iskustva primene kontekstualne metode u radu sa otačkim autorima. Nekoliko godina sam se bavio Simeonom Novim Bogoslovom. Cilj mog rada na ovom autoru je bio da definišem njegovo mesto unutar pravoslavnog predanja. S tim u vezi, bilo je neophodno otkriti njegove „duhovne korene“, identifikovati izvore koje je koristio i autore koji su mogli da utiču na njega, proučiti istorijske okolnosti u kojima je živeo, označiti duhovnu liniju kojoj je pripadao, itd. Načinjeni su brojni pokušaji savremenih zapadnih naučnika da se izvrši komparativna analiza različitih bogoslovlja otaca Crkve; ti autori, po pravilu, nastoje da ograniče svoju analizu na poređenje nekog autora sa najpoznatijim ocima koji mu prethodne. Primera radi, francuski naučnik Bernard Žilijen-Frenjon, autor dela Duhovnost i bogoviđenje kod Simeona Novog Bogoslova,[1] počinje svoju studiju o učenjima Svetog Simeona izlaganjem Origenovog mističkog učenja, zatim učenja Grigorija Niskog, autorâ Corpus Macarianum-a, Corpus Areopagiticum-a i učenja Maksima Ispovednika.
Problem je u tome što ovi autori uopšte nisu izvršili uticaj na Svetog Simeona; on najverovatnije uopšte nije čitao njihova dela. Istovremeno, on iznova citira Svetog Grigorija Bogoslova, čiji se uticaj na njega može jasno uočiti. Osim toga, spisi Svetog Simeona obiluju navodima iz Svetog Pisma, kao i pozivanjima na liturgijske tekstove i dela njegovog duhovnog oca, Simeona Studita (Bogobojažljivog). Proučavajući istorijske okolnosti u kojima je Sveti Simeon živeo, otkrio sam da on ni u kom slučaju nije bio neko ko je bogoslovsko obrazovanje zadobio čitajući dela drevnih otaca Crkve: tokom gotovo pedeset godina provedenih u manastiru, mnogo vremena tokom dana provodio je u crkvi; bogosluženja, pre nego čitanje otačkih spisa, bila su njegova glavna preokupacija. On je uglavnom poznavao spise onih otaca koja su se čitala u crkvi (naročito Grigorija Bogoslova, Jovana Zlatoustog i Teodora Studita).
Proučavajući spor između Simeona i crkvenih vlasti tog doba, otkrio sam još neke stvari koje su bacile svetlo na njegov bogoslovski sistem, kao i celokupno stanje Crkve u Vizantiji tog perioda. Pitanje koje je Simeonu uputio njegov protivnik Stefan Nikomidijski – „kako razlikuješ Sina od Oca, u mislima (u teoriji) ili u realnosti?“ – bilo je više nego retoričko pitanje postavljeno u cilju prikazivanja Simeonovog nedostatka erudicije i formalnog teološkog sistema: o ovome se raspravljalo u Carigradu vekovima. Zaista, vek i po nakon Simeonove smrti grupa teologa je osuđena zbog učenja o razlikovanju između Oca i Sina „u mislima“.
Ustanovivši ove zanimljive činjenice, u svom radu o Svetom Simeonu ispitao sam, pre svega, njegov pristup Bibliji, tj. njegovo razumevanje Pisma i njegov egzegetski metod. Nakon toga sam ispitao njegov stav prema duhovnosti i uticaj liturgijskih tekstova na njegov rad (pitanja koja su mnogi savremeni patristički naučnici zanemarivali). Zatim sam pokušao da utvrdim Simeonovo mesto u studitskoj monaškoj tradiciji, kao i da sprovedem komparativnu analizu njegovog učenja i stanovišta njegovog duhovnog oca Simeona Bogobojažljivog. Simeonova polemika sa Stefanom Nikomidijskim o trijadološkim pitanjima je ispitana posebno. Nastojao sam, takođe, da istaknem dijapazon izvora – patrističkih, hagiografskih i ostalih – koji su bili poznati ili dostupni Simeonu. Na kraju sam razmotrio Simeonovu teologiju, antropologiju, eklisiologiju i misticizam u kontekstu otačkog predanja, poredeći njegovo učenje sa onim ocima koji su imali direktan ili indirektan uticaj na njega. Drugim rečima, moje istraživanje je bilo usmereno isključivo ka stvarnim tokovima kojima je pravoslavno predanje uticalo na Simeona Novog Bogoslova, sistematski odbacujući sve ono što nije direktno u vezi sa tim. Čini mi se da se na ovaj način, sa što većom preciznošću, pokazala mogućom rekonstrukcija sveta u kom je Sveti Simeon Novi Bogoslov živeo i radio.
Rad na rekonstrukciji njegovog konteksta doveo je do nekoliko važnih zaključaka o Simeonu kao i o pravoslavnom predanju u celini. Što je najvažnije, pokazao je da je moguće u potpunosti ispitati osnovno Simeonovo stanovište koje je veoma rašireno među savremenim zapadnim naučnicima, kao nadahnutog mistika koji je suprotstavio svoje lično mistično iskustvo tradicionalnom pravoslavlju. Pokazalo se da je Simeon, naprotiv, bio veoma tradicionalan (u najboljem smislu te reči) crkveni pisac koji je u potpunosti ukorenjen u pravoslavnom predanju. Takođe sam uspeo da srušim mit da je Simeon bio teolog „diletant“ sa nedovoljno preciznom dogmatskom terminologijom.
Osim toga, Simeonov primer je doveo do veoma značajnog zaključka o prirodi samog pravoslavnog predanja. On jasno pokazuje da upravo lično mistično iskustva hrišćanina obrazuje krajeugaoni kamen predanja: Predanje ne može biti istinski pravoslavno ako nije zasnovano na ličnom susretu sa Bogom; greše oni koji nastoje da suprotstave formalno i racionalno „predanje“ (kojeg se pridržava većina u Crkvi) nadahnutom „misticizmu“ (entuzijasta pojedinaca), ne razumevajući samu suštinu pravoslavnog predanja. Pravi mistik nije onaj ko svoje lično iskustvo smatra uzvišenijim od predanja Crkve, nego onaj čije iskustvo jeste u skladu sa iskustvom Crkve.[2]
U svom radu o Svetom Simeonu koristio sam kontekstualnu metodu za proučavanje fenomena koji su deo pravoslavnog predanja. Ovde bih izneo primer moguće upotrebe kontekstualne metode za ispitivanje nečega što izlazi iz okvira ovog predanja. Naime, radi se o rimokatoličkom misticizmu, koji je u poslednje vreme bio objekat uzavrele debate.
Mišljenje Svetog Ignjatija Brjančaninova da su sva dela rimokatoličkih mistika nakon velike shizme bila napisana u stanju duhovne „opijenosti“ i prelesti dobro je poznato. Pošto je episkop Ignjatije kanonizovan, neki njegovo mišljenje svrstavaju u red „otačkih“. Međutim, poznata su nam i mišljenja drugih – takođe kanonizovanih – crkvenih pisaca sa obazrivijim i ne tako kategoričkim stavom prema rimokatoličkoj duhovnosti.[3] Pojedini crkveni oci su poznati po direktnom uticaju koji je na njih imala rimokatolička duhovnost. Sveti Dimitrije Rostovski je ceo život bio pod ovim uticajem: njegove besede, kao i druga dela uključujući i Četi mineji žitija svetih, koje je zasnovano uglavnom na latinskim izvorima,[4] karakteristično su „zapadnjačkog“ karaktera; biblioteka Svetog Dimitrija sadrži Bonaventurine knjige, dela Tome Kempijskog, Petra Kanizija i drugih rimokatoličkih autora, a u njegovoj duhovnosti se mogu naći elementi poklonjenja stradanju Hristovog, pet rana Hristovih, srca Hristovog.[5] Uticaj rimokatoličke duhovnosti je, takođe, osetan u duhovnosti Svetog Tihona Zadonskog.[6]
Kako objasniti ovako različite pristupe u odnosu prema rimokatoličkoj duhovnosti i misticizmu kod Svetog Ignjatija, sa jedne, i Svetog Dimitrija Rostova i Svetog Tihona Zadonskog, sa druge strane? Čini mi se da se mnogo toga može objasniti sagledavajući razlike u kontekstima u kojima je svaki od njih živeo. Sveti Ignjatije je živeo u doba cara Nikolaja Prvog (druga polovina 19. veka) kada je vođena sistematska borba sa zapadnim misticizmom. Doba Aleksandra Velikog (prva polovina 19. veka) svedoči o gotovo jednoglasnoj težnji ka „unutarnjim hrišćanstvom“ među visokim slojevima društva, ruska aristokratija je gutala dela Tome Kempijskog, Franciska Saleškog i Fenelona, plemići en masse su se priključivali masonskim ložama i jezuiti su otvarali svoje škole u mnogim gradovima i selima; zdrava reakcija na ove zapadne uticaje usledila je tokom vladavine cara Nikolaja. Isti period svedoči o počecima takozvane „patrističke obnove“: sistematskog rada na prevođenju i proučavanju otaca Crkve, nešto što nije od malog značaja za postepeno oslobađanje ruske teologije iz njenog „zapadnog ropstva“. Kao onaj ko pripada svom dobu, Sveti Ignjatije nije mogao u potpunosti da ostane imun na ove procese.
Sveti Dimitrije i Sveti Tihon su, međutim, živeli u potpuno drugačijim istorijskim kontekstima. Nasuprot Svetom Ignjatiju (koji nikada nije izučavao teologiju u crkvenoj školi), obojica su završili latinske škole koje su oblikovale njihovu misao; čitali su zapadne autore tokom celog svog života. Neizbežan uticaj rimokatoličke duhovnosti koju su Sveti Dimitrije i Sveti Tihon iskusili u 18. stoleću nije, međutim, uzdrmao njihovu duboku ukorenjenost u pravoslavnom predanju.
Svakako da se ne može sve svesti na kontekst nekog istorijskog razdoblja, crkveno-političkih okolnosti ili obrazovanja. Razlike između ukusa crkvenih pisaca, njihovih tvrdnji ili stavova prema jednom istom fenomenu, može da ne bude uslovljen obrazovanjem ili „vladajućim duhom“. Sveti Nikodim Svetogorac, koji je na grčki jezik preveo delo zapadnog rimokatoličkog monaha (iz reda Theatines) Nevidljiva borba, nije se školovao u zapadnim školama i ni u kom slučaju nije bio pod uticajem rimokatoličkog misticizma. Isto se može reći i za K. R. Pobedonosceva, koji je preveo delo Tome Kempijskog Podražavanje Hrista na ruski jezik. Obojica su smatrali da je korisno upoznati pravoslavne čitaoce sa pojedinim delima rimokatoličkih autora (u pomalo prilagođenom obliku, i izvesnom saglasju sa pravoslavnim kontekstom).
Kontekstualna metoda može da pomogne i samom izučavanju rimokatoličkog misticizma. Neretko pravoslavni čitaoci su zapanjeni uputstvima zapadnih renesansnih mistika koji savetuju upotrebu čovekove uobrazilje kako bi se vizuelizovao stradanje Hristovo, ili nekih drugi jevanđeljski događaji. Ispravno je istaći da tradicionalni pravoslavni misticizam zahteva obuzdavanje uobrazilje, i upozorava na opasnosti imaginativnih predstava u molitvi. Međutim, pri razmatranju zapadnog renesansnog misticizma, kulturna specifičnost tog doba se ne može zanemariti: srednjovekovna teocentrična kultura je bila zamenjena potpuno drugačijom, antropocentričnom kulturom u kojoj je uobrazilji data gotovo centralna uloga. Zadatak koji su imali duhovni učitelji tog doba, dakle, nije bio da primoraju ljude da se odreknu svoje uobrazilje, već da ih nauče kako da je usmere prema onim stvarima koje su od duhovne koristi, naročito prema događajima iz crkvene istorije. Jasno je da kada bi se kriterijum vizantijske asketske literature primenio na takav misticizam, on se ne bi složio sa takvim zahtevima. Ponoviću pitanje Jovana Majendorfa, da li je vizantijski kriterijum jedini kriterijum prema kojem o nevizantijskim fenomenima treba suditi ili su mogući i drugi pristupi? Još jednom ću izneti svoje uverenje da je vaseljensko pravoslavno predanje šire od vizantinizma, i da nije sve što izlazi iz tih okvira jeres ili duhovna obmana. U suprotnom, ne bi samo zapadne mistike trebalo predstavljati kao one koji su zapali u prelest, već su to učinili i Dimitrije Rostovski, Tihon Zadonski, kao i mnoge druge pobožne ruske askete iz perioda „zapadnog ropstva“ (tj. iz 17. i 18. veka), kada je pristup delima istočnih otaca bio izuzetno ograničen.
Molim vas da u mojim rečima ne pokušavate da nađete bilo kakav težnju ka „opravdavanju“ rimokatoličkog misticizma. Ja ni u kom slučaju nisam „istočni ljubitelj zapadne duhovnosti“ i ne gajim nikakve lične simpatije prema rimokatoličkom misticizmu, jer sam vaspitavan na potpuno drugačijim primerima: na delima otaca Istočne Crkve, naročito grčkim i sirijskim. Nisam pomenuo rimokatolički misticizam da bismo raspravljali o njegovom sadržaju, već da bih predstavio i ilustrovao metod koji, prema mom mišljenju, treba primeniti na bilo koji fenomen uopšte, bilo da je u okviri istočnog pravoslavnog predanja ili izvan njega.
Zadaci za proučavanje otačke literature
Imam utisak da je baš sada, na početku nove ere, važno skicirati osnovne okvire u kojima bi ruski patrolozi trebalo da se razvijaju u 21. veku, i istaći mnoge pukotine koje treba popuniti. Naredna zapažanja u vezi s tim pitanjem daleko su od sveobuhvatnih, ona samo predstavljaju pokušaj skiciranja opših okvira onoga što bi se, po mom mišljenju, moralo izvršiti u skorijoj budućnosti.
Ruski naučnici iz 19. stoleća su se oslanjali na zapadne izvore: većina knjiga prevedenih na ruski jezik objavljene su na Zapadu, na jeziku na kom su pisane, uglavnom u monumentalnoj Minjovoj Patrologiji. Mnogi spisi ranih otaca i grčkih otaca iz perioda Vaseljenskih sabora prevedeni su zajedno sa većinom dobro poznatih latinskih autora iz istog perioda. Među kasnijim vizantijskim piscima, prevedena su dela Svetog Simeona Novog Bogoslova i asketski traktati iz grčke Filokalije, zahvaljujući pre svega trudu Svetog Teofana Zatvornika; međutim, mnogi drugi ključni spisi poznovizantijske literature su ostali „nedostupni“. Vrlo malo toga je prevedeno sa sirijskog, jermenskog i drugih orijentalnih jezika. Usled toga je korpus otačkih spisa koji je danas dostupan u Rusiji daleko od kompletnog.
Osim toga, u prevodima otačkih spisa pre revolucije se koristi arhaičan ruski jezik i potrebno ih je redigovati; pojedina dela koja su prevedena u prošlosti se moraju iznova prevesti. Lepo je videti da je tokom prošle decenije rad na otačkim prevodima obnovljen; ovaj posao je, međutim, sporadičan i bez centra iz kog se njime koordinira. Smatram da osnivanje takvog centra jednim od najhitnijih zadataka instituta za otačke studije, koji bi okupio naučnike radi delanja na tom polju. Takav centar bi mogao da razvije istraživačke programe, da ukoliko je potrebno, šalje ruske naučnike van zemlje, kao i da održava kontakte sa sličnim institutima u inostranstvu. Centar bi mogao da obnovi izdavanje višetomnih serija otačkih prevoda i da njima doda kao „prilog“ niz patroloških studija. To bi povratilo kontinuitet između savremenih ruskih patrologa i onih pre revolucije koji su posvetili svoju snagu i talenat marljivom prevodilačkom radu i proučavanju otačkog nasleđa.
Ruski autori pre revolucije i teolozi u ruskoj dijaspori stvorili su čitav korpus patroloških studija i monografija o pojedinim ocima Crkve. Među ovim izvanrednim patrološkim spomenicima pomenuo bih makar: Istorija učenja otaca Crkve arhiepiskopa Filareta (Gumilevskog), Istočni oci četvrtog veka i Vizantijski oci od petog do osmog veka oca Georgija Florovskog, a od monografija posvećenih pojedinim autorima pomenuo bih sledeće naslove: Učenje Origena o Svetoj Trojici prof. Vasilija Bolotova, Eshatologija Grigorija Niskog Makarija Oksijuka (potonjeg mitropolita), Antropologija Nemesija Emeskog Teodora Vladimirskog i Antropologija Svetog Grigorija Palame arhimandrita Kiprijana (Kerna). Ipak, mnogo toga još ostaje da se uradi na ovom polju. „Patrološka istraživanja se moraju nastaviti: nove monografije treba da načine otačke spise dostupnim i prihvatljivim za edukaciju ruskih čitaoca.“[7]
U 20. veku su objavljene brojne studije (pre svega zapadnih) patrologa: čitava biblioteka, koja broji na hiljade tomova, posvećena je blaženom Avgustinu, brojne monografije posvećene su Tertulijanu, Jeronimu i ostalim latinskim autorima prvog milenijuma. Zapadni naučnici su, takođe, mnogo postigli na polju proučavanja istočne patristike. Već sam pomenuo rimokatoličke i protestantske naučnike čija je posvećenost bavljenju ocima Istoka u velikoj meri doprinela obnovi interesovanja za otačku literaturu na Zapadu. Međutim, interesovanje ovih naučnika je ograničeno samo na nekoliko imena. Studije se uglavnom bave Origenom, Grigorijem Niskim i Dionisijem Areopagitom; poslednjih decenija je pokazano veliko interesovanje za Maksima Ispovednika. Ostalim istočnim ocima se oni ili nisu uopšte bavili, ili im je bilo posvećeno dve ili tri monografije, i izvestan broj članaka u časopisima. Tako je interesovanje zapadnih naučnika za oce Crkve bilo nejednako raspoređeno. Ipak, ogroman posao je urađen, i ruski čitaoci zaslužuju da budu upoznati sa radom najboljih zapadnih patrologa. Od ključnog je značaja da takvi klasici kao što je Kvastenova Patrologija[8] i Grilmajerova višetomna hristološka studija[9] budu prevedeni na ruski jezik, zajedno sa najboljim monografijama o pojedinačnim ocima Crkve i Istoka i Zapada.
Kada pominjemo pojedinačne autore, pre svega bih istakao činjenicu da je većina Origenovih dela, naročito njegovi komentari na knjige Svetog Pisma, još uvek nedostupna ruskim čitaocima.[10] Kakav god da je naš stav prema ovom izuzetno kontraverznom crkvenom piscu, koji je sredinom 6. veka bio osuđen zbog dogmatskih grešaka, mnogi bi se borili za očuvanje njegove pozicije u istoriji istočne hrišćanske literature. Proučavanje njegovog literarnog nasleđa ne samo da je ključno za razumevanje većine pravoslavnih crkvenih otaca na koje je on direktno ili indirektno uticao, već i za tumačenje istočno-hrišćanskog predanja kao takvog, u čijem je oblikovanju on odigrao izuzetno značajnu ulogu. Među monografijama zapadnih autora koji zaslužuju da budu prevedene na ruski jezik pomenuo bih klasične studije Žana Danijelua i Hansa Ursa fon Baltazara, koja još uvek nisu izgubila na aktuelnosti.[11]
Još jedna ključna ličnost je Sveti Maksim Ispovednik: mnogi njegovi radovi se bave fundamentalnim bogoslovskim pitanjima (naročito Ambigve, Pitanja i nedoumice, kao i mnogi polemički i dogmatski traktati i poslanice), koji, takođe, čekaju svog prevodioca. Nekoliko studija o Svetom Maksimu od strane zapadnih naučnika zaslužuju isto tako da se prevedu, posebno nedavno izdata monografija pravoslavnog naučnika francuskog porekla Žan Klod Laršea.[12]
Prevodi dela i sveobuhvatne studije o poznovizantijskim teolozima poput Grigorija Palame su od izuzetne važnosti. U njegovim radovima, kao i u delima njegovih prethodnika (Simeona Novog Bogoslova, Grigorija Sinaita, Grigorija Kiparskog, Teolipta Filadelfijskog, Atanasija I patrijarha konstantinopoljskog) kao i naslednika (Patrijarh Filotej Kokinos, Nikola Kavasila), isihastičko bogoslovsko učenje je zadobilo svoj potpun i sveobuhvatan izraz, pružajući pravoslavnim podvižnicima i mističnoj tradiciji najbogatiju moguću dogmatsku interpretaciju. Ono što se danas naziva „palamizmom“ se vrlo malo proučavalo u Rusiji (sve do kraja 19. veka, isihazam je smatran za jeres u Rusiji, a Palama njegovim glavnim glasnogovornikom).[13] Ipak, smatram da je bogoslovlje Svetog Grigorija Palame najznačajnije za savremene hrišćane, jer pruža potpuni uvid u istinski pravoslavnu dogmatsku svest koja je zasnovana na mističkom iskustvu.
Mi u Rusiji još uvek u potpunosti nismo proučili zapadne oce. Bez ispravnog odnosa prema njima, toliko potreban korak napred u odnosima između hrišćanskog Istoka i Zapada neće biti moguć. Treći milenijum u koji smo zakoračili će svedočiti o nastavku dijaloga između istočne i zapadne crkvene i teološke tradicije, koji će u svakom slučaju biti u obavezi da se udruže pred narastajućom sekularizacijom, kao i uticajem islama i istočnjačkih sekti. Čini mi se da osim crkveno-političkih razloga, nemogućnost Istoka i Zapada da nađu zajednički jezik tokom drugog milenijuma je posledica slabog zapadnog poznavanja istočne tradicije, i obratno. Ovu prazninu je takođe potrebno popuniti. Sveobuhvatno proučavanje otačke literature Zapada bio bi pozitivan korak u tom pravcu.
Sirijski patrolozi, koji jedva da su poznati ruskim istraživačima, takođe zaslužuju veliku pažnju. Iako u Rusiji postoji osam tomova dela Svetog Jefrema Sirina, njegovo bogoslovlje ostaje zapravo nedostupno, jer su mnogi njegovi spisi greškom pripisivani drugoj osobi,[14] dok značajan broj njegovih autentičnih radova nije preveden na ruski jezik. Većina spisa Svetog Isaaka Sirina (izuzimajući „400 gnostičkih glava“) je dostupna na ruskom jeziku, ali ipak teologija ovog velikog pisca i mistika nije dovoljno proučavana. Izvanredni sirijski autori poput Jakova Afraata, Jovana Apamejskog, Jakova Saruškog i Narsaja Velikog malo su poznati ruskim čitaocima. Svi ovi autori zaslužuju da budu prevedeni na ruski jezik: upoznavanje sa ovim izvorima ne samo da bi unapredilo ruske patrološke studije, već i našu percepciju hrišćanstva kao religije božanske ljubavi, tema koja je svoj naročiti izraz našla u spisima sirijskih mističkih pisaca.
Koptsko, etiopsko, arapsko, gruzijsko, jermensko, kao i druga crkveno-literarna predanja gotovo da ruski naučnici nisu uopšte proučavali. Pre revolucije 1917. godine, kao i tokom sovjetske vladavine, pojedinačni istočnjački rukopisi su prevedeni i ispitani od strane orijentalista, međutim, njihovo bogoslovsko tumačenje se pokazalo ili teškim (jer pre revolucije se orijentalisti nisu mnogo bavili teologijom) ili nemogućim (jer sovjetski orijentalisti uopšte nisu bili u stanju da govore o bogoslovskim pitanjima). Ovu ogromnu pukotinu postepeno treba popunjavati.
Sve do nedavno, ruski patrolozi iz perioda pre vladavine Petra Velikog su imali nekoliko slavista: radovi drevnih ruskih autora kao što su Sveti Ilarion Kijevski, Sveti Serapion Vladimirski i Sveti Kiril Turovski su, pre svega, cenjeni zbog svojih literarnih kvaliteta, kao i dela Svetog Josifa Volokalomskog i Svetog Nila Sorskog, koja su se gotovo izričito posmatrala u kontekstu borbe između „posednika“ i „besposednika“. Što se tiče bogoslova iz perioda pre vladavine Petra Velikog, često se u njihovom radu osećao jasan nedostatak vrednosti i stoga su se sa bogoslovske tačke gledišta u maloj meri i nesistematski proučavali. Ruska patrologija[15] kao nauka danas ne postoji; međutim, ta disciplina je od vitalnog značaja. U tom smislu delo Putevi ruskog bogoslovlja Florovskog ostaje značajno kao jedini stvarni pokušaj da se ostvari opšta interpretacija ruske bogoslovske tradicije. Ipak, glavna mana tog dela je već pomenuta: Florovski nije mogao, niti je pokušao da determiniše kriterijum prema kome treba razumeti rusku teologiju, kao što je ispitivao bilo koji fenomen iz perspektive vizantinizma. Ovde uočavamo još jednu pukotinu koju treba da popune nove generacije ruskih patrologa: stvaranje ruske patrologije, razrađivanje kriterijuma za proučavanje ruskih crkvenih otaca, teološko ocenjivanje najistaknutijih dela iz ruske crkvene literature.
Jednako je značajno proučavanje dela savremenih teologa koji su na bilo koji način nastavili da razvijaju glavne teme otačke teologije. Ovde se ne misli toliko na naučnike poput Florovskog, Loskog i Majendorfa, jer su oni samostalno doprineli riznici bogoslovskog predanja. Među imenima mnogih autora čiji radovi zaslužuju ozbiljno bogoslovsko tumačenje u kontekstu otačkog predanja možemo pomenuti makar Siluana Atonskog, arhimandrita Sofronija (Saharova), oca Sergeja Bulgakova i Alekseja Loseva.
Na kraju, od suštinske je važnosti, kao što sam ranije tvrdio,[16] doći do bogoslovskog tumačenja liturgijske tradicije naše Crkve, liturgijskih tekstova koje su sastavili drevni (poznati i nepoznati) bogonadahnuti oci, koji su neodvojivi deo otačke literature. Bez razumevanja služenja crkveni život se ne može u potpunosti živeti; bez crkvenog života, nema spasenja. Liturgijski tekstovi su škola koju svaki pravoslavni hrišćanin treba da završi. U situaciji u kojoj su, zbog mnoštva razloga (ne samo zbog liturgijske upotrebe crkvenoslovenskog jezika) liturgijski tekstovi nerazumljivi crkvenoj zajednici, publikacije koje nude liturgijske analize teoloških tekstova su poželjne i preko potrebne.
Sveti oci i savremenost
U zaključku ću pokušati da dam odgovor na pitanje koje je možda trebalo da bude postavljeno na samom početku: Zašto uopšte proučavati svete oce i šta patrolozi imaju da ponude savremenom svetu?
Pre svega, proučavanje svetih otaca, naročito otaca Crkve Istoka, pruža mogućnost da razumemo predanje kojem pripadamo, da primimo samu „otačku veru“ koju su pisci pravoslavnog Istoka sačuvali za nas, da dođemo u posed blaga pravoslavnog predanja. Mnogi u naše doba više vole „drevne običaje“ koji su zastupljeni na periferiji Crkve i u pseudo-crkvenim krugovima. Ova situacija se može prevazići samo ako se „prevaziđe rascepljenost između teologije i života“,[17] ako se povrati živa veza između otačkog učenja i crkvene prakse. Činjenica da naša crkvena praksa nije zasnovana na učenju otaca koren je mnogih današnjih problema.
Poznavanje otaca pomaže pravoslavnim hrišćanima da pronađu svoj put u mnoštvu struja savremene filosofije i pogleda na svet, da se „ne zavedu različitim i tuđim učenjima“ (Jev. 13, 9). To hrišćanima pomaže da razumeju sebe, da izgrade jasan odnos sa Bogom, da formiraju svoj duhovni život. Nasuprot onih koji su prihvatili savremena učenja i psihoanalizu, sabori otaca odišu zdravim duhom, jer jasno razumeju ljudski um, potrebu da se nadvladaju čovekove grešne tendencije i da se vrše dobra dela. Verujem da su sabori otaca daleko univerzalniji od osnovnih postulata frojdizma i primenjuju se na ljude koji žive u najrazličitijim kulturnim i vremenskim kontekstima.
Otačka dela nikada ne gube na aktuelnosti, jer se bave pitanjima na koja su odgovori važni kako za sadašnjost tako i za budućnost čovečanstva. Postalo je moderno u poslednje vreme govoriti o „posthrišćanskoj eri“, o opadnju interesovanja za tradicionalno hrišćanstvo među mladim ljudima, o „hrišćanstvu bez budućnosti“. Prognoze predviđaju nestanak hrišćanstva sa religiozne mape sveta u trećem milenijumu, i njegovom apsorbovanju od strane islama. Želim da izrazima nadu da će se ove prognoze pokazati pogrešnim, da će hrišćani biti postojani u očuvanju svog učenja, Crkve i Predanja. Iz primera moje zemlje vidimo da hrišćanska vera ni u kom slučaju nije „ostatak prošlosti“, da se hiljade i milioni ljudi, uključujući i mlade, vraćaju „otačkoj veri“. Želim da verujem da hrišćanski duh tek treba da nastupi. Želim da verujem da će 21. vek posvedočiti o isceljenju podeljenosti među hrišćanima i obnovljenju „vere vaseljenske Crkve, koju je Gospod dao, apostoli propovedali, a oci sačuvali“.
Izvor: “The Patristic Heritage and Modernity”, The Ecumenical Review, Vol. 54, № 1, Geneva 2002, pp. 91–111.
Prevod: Jovana Pantelić
[1] Bernard Fraigneau-Julien, Les sens spirituels et la vision de Dieu chez Syméon le Nouveau Théologien , Paris 1986.
[2] Upor. Ieromonah Ilarion (Alfeev). Prepodobnый Simeon Novый Bogoslov i pravoslavnoe Predanie, str. 443–444.
[3] Napomenuo bih da pitanje do koje mere se lična svetost crkvenog pisca, kao i njegova zvanična kanonizacija, može smatrati garancijom nepogrešivosti njihovih bogoslovskih stanovišta, zaslužuje detaljno razmatranje. Da li kanonizacija ličnosti koja je proslavljena zbog svetosti njenog života ili stradanja Hrista radi podrazumeva uzdizanje njihovih spisa na nivo otačkih? Ovo pitanje je postalo prilično aktuelno sa kanonizacijom mnogih ruskih novomučenika i ispovednika koji su za sobom ostavili književno nasleđe.
[4] Protoiereй Georgiй Florovskiй, Puti russkogo bogosloviя, str. 54.
[5] Upor. Ieromonah Ioann (Kologrivov), Očerki po istorii russkoй svяtosti, Brюsselь 1961, str. 296–302.
[6] Upor. Protoiereй Georgiй Florovskiй, Puti russkogo bogosloviя, str. 123–124.
[7] Mitropolit Kirill, „Preodoletь razrыv meždu bogosloviem i žiznью“, Cerkovь i vremя, № 2, 1999, str. 144.
[8] Johannes Quasten, Patrology, vol. I–III, Utrecht–Brussels 1950–1960.
[9] Aloys Grillmeier, Christ in Christian Tradition, vol. I–IV, London 1965.
[10] Na ruskom jeziku postoje samo traktati Podsticaj na mučeništvo, O načelima, O molitvi, prve četiri knjige Protiv Kelsa i neki manji spisi.
[11] Jean Daniélou, Origène, Paris 1948; Hans Urs von Balthasar, Parole et mystère chez Origène, Paris 1957.
[12] Jean-Claude Larchet, La divinisation de l’homme selon Maxime le Confesseur, Paris 1996; Maxime le Confesseur médiateur entre l’Orient et l’Occident, Paris 1998.
[13] Upro. S. V. Bulgakov, Nastolьnaя kniga svящennoslužitelя, Moskva 1913. [reprint, Moskva 1993], str. 1622: „Isihasti (tihovatelji). Tako su se nazivali monasi u Grčkoj u 14. veku, koji su se odlikovali krajnjim zanesenjaštvom. Smatrali su pupak centrom svih duhovnih energija… i mislili su da će polaganjem svoje brade na grudi, neprestano posmatrajući pupak, moći će da vide svetlost nebesku i da se naslađuju anđeoskim viđenjima… Apsurdno isihastičko mišljenje o stanjima pri kojima se prima nestvorena svetlosti uskoro su i sami napustili.“ U istoj knjizo nalazimo, međutim, pozitivnije mišljenje o isihazmu Grigorija Palame (str. 570–571). Izmenađujuće je što reprint tog teksta nalazimo krajem 20. veka bez ikakvih komentara.
[14] Značajan deo radova u tomovima I–IV bili su prevedeni sa grčkog i nisu autentični. Među spisima koji su prevedeni sa sirijskog u tomovima V–VII neki su pogrešno pripisani drugima; tom VIII sadrži Jefremove komentare na Dijatesaron, a oni su autentični, ali su prevedeni sa jermenskog.
[15] Autor ima u vidu istraživače ruskog svetootačkog nasleđa, a ne ruske naučnike koji se bave patrologijom. – prim. prev.
[16] Vidi: Ilarion Alfeev, Pravoslavnoe bogoslovie na rubeže эpoh. Statьi, dokladы, Moskva 1999, str. 408–409.
[17] Mitropolit Kirill, op. cit., str. 141–142.
