Od mnogih istina šarena laža
Istina se tiče svih i od svih može biti shvaćena – to je demokratska lekcija antičke filozofije. Jer, kako to sažima Badiju: „Filozofija nije niti diskurs kralja, ni sveštenika, ni proroka, ni Boga. Filozofski govor nema garanciju na strani transcendencije, vlasti ili sveštene funkcije (…) Filozof može biti bilo ko. Ono što filozof kaže potvrđuje se (ili se ne potvrđuje), ne preko pozicije govornika, već isključivo na osnovu izgovorenog sadržaja“ (Alain Badiou, Philosophy for Militants). Međutim, ovaj filozofski egalitarizam osoba, nikako nije egalitarizam mišljenja – i tu liberalna demokratija, u svom post-modernom izdanju, napušta demokratska načela stare filozofije.
U današnjoj „demokratiji“ sva mišljenja su, makar deklarativno, podjednako vredna osim takvog koje bi osporavalo jednaku vrednost svakog mišljenja, što je, čak i deklarativno, nedopustivo. Jedino što ovaj relativizam ne toleriše je mišljenje koje pravi razliku, a funkcija filozofije se sastoji baš u tome da uspostavlja razliku između lažnih mišljenja – ψευδή δοξάζειν – i onih istinitih, kao i razliku između istinitog mišljenja i znanja istine – ἐπιστήμη
Ipak, demokratija u našim neoliberalnim uslovima nije deistički bog koji nezainteresovano posmatra svet iz ptičije perspektive. Ne. Kvazi-pluralistički relativizam nije neutralan, već služi održavanju hegemonije jednog vrlo određenog političkog mišljenja i socioekonomskog svetonazora, tj. ideologije vladajuće klase koja ne pretenduje da je nešto istinito ili lažno, već jedino moguće. To je jedini mogući totalizovani multiplicitet, univerzum istog iz koga je drugost egzorcirana u šeol navodne iracionalnosti. Zato fundamentalno drugačija mišljenja nisu zabranjena nego obesmišljena kao nemoguća. Ne postoji delikt mišljenja ali mišljenje je delikt.
Diktatura znanja i vanrednog stanja
Tokom poslednje trećine prošlog veka, u okvirima političke teorije, živo se raspravljalo o mogućnostima za proširivanje obima demokratske participacije građana u donošenju odluka koje se tiču celine društva, kao i o načinima legitimacije zapadne demokratije pred narastajućim cinizmom stanovništva i sve većim nepoverenjem u politiku kao takvu. Sveopšte nepoverenje prema institucijama liberalne demokratije danas je još daleko veće, ali nekadašnje rasprave o sredstvima za demokratsku obnovu više nema.
Tadašnji predlozi i eksperimenti, kao što je participativna i deliberativna demokratija, mehanizmi revokacije (opoziva izabranih predstavnika u periodu između izbora) i slično, danas su parodirani. Čak ni tadašnji pokušaj pomirenja liberalnih individualnih vrednosti sa demokratskim egalitarizmom, preko konsenzusa o osnovnim moralnim vrednostima, zasnovanog na racionalnoj odluci, nije bio bezopasan za liberalnu demokratiju. Jer zamena politike etikom, uvek se može završiti pretvaranjem političkih protivnika u neprijatelje same racionalnosti i dobrog života – pošto, ukoliko eliminišemo politiku i zamenimo je etikom i racionalnošću, naturalizujući tako skrivene odnose moći[1], oni koji se nađu u manjini oko suštinskih pitanja više nisu prosto slabija, već umno i moralno zabludela strana.
Sada se, međutim, većina a ne manjina tretira kao umno i moralno zabludela strana. I to ne većina nekakvih diskutanata u nekom demokratskom telu gde bi postojala informisana rasprava, već većina stanovnika planete. A ta manjina koja navodno „zna“ (a u stvari prosto ima političku hemgemoniju) je onaj mali procenat buržuja u čijim je rukama gotovo čitavo bogatstvo sveta, sa njihovim plaćenicima: naučnicima i ekspertima, koji nisu izabrani i ne podležu nikakvoj demokratskoj kontroli (slično otuđenim institucijama Bretona Vudsa: Svetskoj trgovinskoj organizaciji, MMF-u, Svetskoj banci, Evrogrupi itd), a ipak diktiraju politiku izvršnih vlasti, koja pogađa većinu stanovnika planete. Većinu koju čine oni bezbrojni ljudi, što su tokom neolibralne revolucije završili kao (kako se to govorilo u zemljama gde je restauriran kapitalizam) „tranzicioni gubitnici“ – a ono što su izgubili, nakon neprijateljske klasne ofanzive, jesu sve one tekovine koje je čovečanstvo s teškom mukom u borbi sticalo još od Francuske revolucije naovamo. Oni (tj. mi) više nisu suvereni građani, već podanici struktura moći, čije smo ekspertske diktate svi prinuđeni da slušamo.
Zaista je permanetno vanredno stanje nova paradigma vladavine. Opasnost od terorizma, ili od virusa, od nepokornog drugog u nama, budi nas svako jutro iz sna u ružan san. To je alarm na ono neprihvatljivo u nama što je alergija – od grčke reči alos, tj. drugi – „Drugi“ koji bi se „u bunilu“ mogao pobuniti protiv naše poslušnosti novoj Ananki/struci, boginji nužnosti u doba krize.
Kapitalizam kao spiralna, permanentna, kriza koja se uvek ciklično povlači i vraća, konačno je pronašao svoj adekvatni protiv-politički izraz u modusu upravljanja kroz stalne zabrane i hitne mere kakve se po sistemu, toplo-hladno, neprestano smenjuju sa trijumfalnom, paternalističkom permisivnošću u kojoj nam dobri roditelji na vlasti ponovo dopuštaju da se igramo „ali samo ispred zgrade“, tj. da radimo šta hoćemo i mislimo kako hoćemo, ali u granicama (uvek nove) normale.
Dakle, ograničeni smo. A ograničeno mišljenje, naravno, makar se činilo kritičkim uopšte nije mišljenje nego, uplašeno i sterilno a samim tim i servilno, razmišljanje. „Objektivni oblici mišljenja“ proizvedeni kroz monetizovane „ekspertize“ ne moraju uvek biti eksplicitno apologetski, ali čak i kada su (u najboljem slučaju) nekakva interna kritika dominantne ideološke dokse, ipak nikad ne dovode u pitanje vladajuće sociopolitičke premise. U konfuznoj svakodnevici „božanski dekreti,“ smenjuju se naizmenično kao dan i noć, nakon što sve biva zabranjeno, opet je ponovo „sve dozvoljeno“ (Lakan), ali u novoj meri koja ne ugrožava „našu“ bezbednost – a to čitaj: bezbednost vladajuće klase. Kako bi rekao apostol Pavle „sve mi je dozvoljeno ali nije sve na korist“ a šta je na korist znaju eksperti.
Još je Lok naglašavao nužnost da se radnička klasa drži u pokornosti verovanjem u božanske nagrade i kazne, jer kako to sažima Makperson (C. B. MacPherson, Politička Teorija Posjedničkog Individualizma), ona nije sposobna za racionalni život.
Opasnost i bezbednost, ekonomski rast i pad, itd, danas su „božanske“ nagrade i kazne radi kojih „pobožno“ stanovništvo planete vrši modernu askezu, uzdržavajući se u vreme „posta“ (tj. akutne krize) i od onog što mu je inače dopušteno da bi se potom vratilo dozvoljenim aktivnostima čiji se opseg posle svake krize sužava. U „prazničnim vremenima“ između dve krize čini se kao da cveta hiljadu cvetova – ali na jednom istom otrovnom drvetu koje se globalno replikuje u duhu monokulture. U ovoj plus fazi bipolarnog režima preživljavanja u novom kapitalizmu, mišljenje ne ugrožavaju nikakve proklamovane spoljašnje zabrane (poput regula tzv. totalitarnih društava, jer takve „zabrane“ su sada zabranjene) nego je inhibirano iznutra, permisivnošću koja ukida razliku između istine i laži. Upravo je popustljivost ono što tada postavlja ograničenja mišljenju: Beskonačno umnožavanje razlika potire samu mogućnost razlikovanja (između njih), proizvodeći neprestano šarenu raznolikost u kojoj, de facto: nema ničeg različitog. Ovo demokratsko otvoreno društvo u zatvorenom krugu tokova korporativnog novca sve razlike apsorbuje u svoj sumorni svet – od svih najboljih svetova, jedini mogući.
Demokratija, a ne meritokratija
Prema slavnoj formuli Kloda Lefora, u demokratiji, „vlast se pojavljuje kao prazno mesto, a oni koji je vrše kao obični smrtnici koji ga zauzimaju samo privremeno ili koji se u njega mogu instalirati jedino lukavošću ili silom“. (Claude Lefort, The Political Forms of Modern Society)
Oni vladari koji previđaju i odbacuju negativitet, kakav je na delu u samom jezgru demokratskog poretka, instaliraju se na vlast, ili silom kao autoritarni diktatori, ili lukavošću, poput današnjih vlasti koje svoju sirovu političku moć prikrivaju ekonomskom racionalnošću, ili racionalnošću uopšte, sakrivajući se iza eksperata (nije redak ni spoj jednog i drugog, da su izabrane vlasti autokratske a svoje odluke proglašavaju za ekspertske).
Kada, pak, za razliku od ovoga, vladajuća opcija otvoreno priznaje političku prirodu svoje hegemonije, tada mesto vlasti ostaje prazno – bez plombi racionalnosti i etike a njeni vršioci „obični smrtnici“ a ne posvećeni „gnostici“ i eksperti.
U intenzivnijoj formulaciji demokratije, zacrtanoj u projektu komunizma, prazno mesto vlasti pokazuje se kao otvorena rana na kojoj nema flastera jer nema igre skrivanja. Politička hegemonija vladajuće opcije javno se priznaje za ono što jeste i nazvana je pravim imenom: „Diktatura proleterijata“ (U marksističkom patosu, proletarijat je univerzalna, tranzitna, nihilistička klasa koja u procesu ukidanja države objavljuje ukidanje dosadašnjeg svetskog poretka kao poništenje sopstvenog bića).
Ne sme se zaboraviti da je jednakost a ne meritokratija bazična premisa demokratije. Pa je politički smisao diktature proleterijata, po Trockom, antimeritoratska „demokratizacija uprave“ (Lav Trocki, Zvono na uzbunu, 3 mart 1933), čega je siže čuvena lenjinistička fraza da je „svaka kuvarica dužna da nauči da upravlja državom“. Naravno, uslov za tako radikalnu demokratiju je društvo orjentisano prema potrebama građana a ne prema profitu. Među najosnovnije potrebe svakako spada i svima dostupno obrazovanje koje bi svaku „kuharku“ osposobilo za demokratski zadatak uprave, što i jeste bila Lenjinova prosvetiteljska tvrdnja: „Mi nismo utopisti, znamo da svaki težak i svaka kuvarica nisu sposobni za neposredno preuzimanje uprave državom… ali zahtevamo momentalni raskid sa predrasudom da vladati… mogu samo bogati… zahtevamo da se u obrazovanje za to uključe svi (sada) najbedniji.“ (Vladimir Lenjin, žurnal „Prosveta“, oktobar 1917)
Prema tome, društvo potreba a ne profita je preduslov izgradnje demokratije u kojoj želje i afekti nisu depolitizovani libidinalnim mamcem konzumerističkih dobara. Zato seme formalne, političke demokratije, ukoliko ne ide ruku pod ruku sa ekonomskom demokratijom neće prerasti u realnu demokratiju – biće „ugušeno prevarom bogatstva i ostaće bez roda“. Nije čudo da su se ljudi bez vlasništva od samih početaka moderne demokratije pa sve do radničkih borbi XIX veka smatrali nepodobnim za glasanje pod izgovorom da je njihova volja pod pritiskom gazda i kapitalista od kojih ekonomski zavise. Danas imamo univerzalno pravo glasa, upravo kako bi naša sloboda ostala pod uticajem moćnika od kojih ekonomski zavisimo, dok zamišljamo da smo slobodni: „And you think you’re so clever and classless and free. But you’re still fucking peasants as far as I can see.“ (kako bi to rekao Džon Lenon)
Ni Bog, ni Gospodar!
Građani mogu imati iluziju da su i pored ekstremne nejednakosti, jednaki u nekom pogledu za koji vladajuća ideologija tvrdi da je važniji od svega onoga u čemu nisu jednaki. Tako, na primer (uz nacionalističko isključivanje heterogenih elemenata) pred istom nacijom padaju sve nejedankosti njenih pripadnika. Zato je nacionalizam tokom restauracije kapitalizma u bivšim socijalističkim zemljama, bio tako uspešno sredstvo legitimizacije drastičnih nejednakosti nastalih brzinskim privatizacijama.
Međutim, bez ekonomske jednakosti nema demokratije. Ovu istinu koju današnji „demokratski“ vladari ali i mi njihovi podanici, čiji građanski suverenitet polako iščezava, teško prihvatamo, još u premodernim vremenima znala je jedna mala „demokratska“ zajednica. Ne, to nije Atinski polis, gde su u demokratskom procesu učestvovali samo slobodni muškarci domaćeg porekla, a čak i tokom Periklovog zlatnog doba, u upravnim telima učešće je bilo rezervisano za bogataše.
Ta zajednica ekonomske demokratije su bili rani hrišćani. Standardno ime za gradsku skupštinu grčkog polisa bilo je eklisija (ἐκκλησία), ime koje je za sebe prisvojila zajednica Hristovih učenika organizovana u skupštine koje su se sastajale ne po agorama i trgovima nepravednog sveta, već u kućama i domaćinstvima svojih članova, militanata „pokreta otpora“ vlastodršcima (πρὸς τὰς ἀρχάς), vlastima (πρὸς τὰς ἐξουσίας), i svetskim upraviteljima (πρὸς τοὺς κοσμοκράτορας). Svoj politički poredak društvene jednakosti, svoj egalitaristički modus življenja (politeuma), ovo alternativno društvo podržavalo je praktikovanjem ekonomske jednakosti. Svetotajinska zajednica dobra podrazumevala je zajednicu u dobrima. Siromašni urbani sloj stanovništva imperije, baza hrišćanskih zajednica, u pavlovskim crkvama bio je organizovan u horizontalnoj ljubavi, na osnovu „mutualizma,“ uzajamne ekonomske podrške, u suprotnosti sa hijerahrijskom vertikalnom ekonomskom organizacijom Rimskog patronata, gde se niz subordinacija rasprostirao odozgo, od vrhovnog patrona – rimskog cara, na dole, do najnižih slojeva građanstva, pri čemu je proizvodna baza bio robovski rad. Hrišćanska zajednica je odlučno odbijala da učestvuje u reprodukciji takvih represivnih i eksploatatorskih društvenih odnosa i to ne samo lokalno nego i na internacionalnom planu – o čemu svedoči Pavlovo prikupljanje pomoći od ostalih crkava za siromašne (hrišćane) u Jerusalimu.
Jednakost ἰσότης (2Kor 8, 13–14) u svim svojim dimenzijama je novozavetno pravilo mesijanskog života. Komunizam dobara živo je predstavljen u Delima Apostolskim: „A svi koji verovaše… imahu sve zajedničko… i razdavahu svima kako je kome bilo potrebno.“ (Dap 2, 44–45) Marksova formulacija „svakome prema potrebi“ (Kritika gotskog programa) odjek je ove novozavetne formule (čiji je, za zajednicu, obavezujući karakter snažno naglašen u dramatičnoj epizodi sa Ananijom i Sapfirom)
U pogledu hrišćanskog univerzalizma, jednakost univerzalnih singularnosti (neponovljivih ličnosti) slobodno konstituisanih u generičkom čoveku Hristu, izvan potčinjenosti partikularnim identitetima i represivnim fiksacijama u simboličkom poretku palog sveta, oštro je pocrtana u krštenjskoj formuli poslanice Galatima: „Nema više Judejca ni Jelina, nema više roba ni slobodnoga, nema više muškog ni ženskog, jer ste svi jedan (čovek) u Hristu.“ (Gal 3, 28)
Štaviše, dok sinoptička Jevanđelja čuvenoj starozavetnoj zapovesti o ljubavi prema jednom Bogu iz „Šema Israel“ (Čuj Izraele), kao prvoj po važnosti, pridružuju kao drugu dodatak iz Knjige Levitske o ljubavi prema bližnjem, navodeći Isusove reči kako je prva zapovest najveća, „a druga je kao i ova“ (Mt 22, 39; Mk 12, 31; uz priču o milostivom Samarjaninu u Lk 10, 25–37), Pavle u gestu otkrivanja imanentizacije transcendencije koja se dogodila u Hristu, svesno prećutkuje „prvu (‘vertikalnu’) zapovest“, tvrdeći pritom da se „bilo koja druga (‘horizontalna’) zapovest, ispunjava u ovoj reči: „Ljubi bližnjega svoga kao sebe samoga.“ (Rim 13, 9)
Dakle svetotajinski i društvenoekonomski mutualizam, unutar mesijanske zajednice je sada sve (sa nadom da će se na kraju krajeva svekosmički ukinuti „svako prvenstvo… i vlast… da bude Bog sve u svemu“ – 1 Kor 15, 24 – 28) . Mesijanska zajednica je poistovećena sa Bogom u Hristu Duhom Svetim. Nakon Hristove smrti i vaskrsenja, blankistički rečeno, više nema (nikakve onto-teološke tiranije) „ni Boga ni Gospodara!“ (Ni dieu ni maître!), već je međusobna ljubav unutar mesijanske zajednice sam Bog (o čemu svedoči čitav jovanovski korpus).
Bog izabra nepostojeće da uništi postojeće
Odnosi unutar ovako shvaćene egalitarne mesijanske zajednice, dakle, isključuju svako nametanje „istina“ odozgo od bilo kakve, autoritarne instance, već se istinite odluke rađaju kroz „vlast Božijeg naroda“, konstituisanjem laosa kao samoreferentog „tela Mesije“ angažovanog u polemičkom političkom odlučivanju („Jer treba i podvajanja – različita mišljenja- da budu među vama“ – 1 Kor 11, 19). U tome je razlika mesijanske „samouprave“ i gospodarenja kakvo velikaši sprovode nad narodom.
U tom smislu Isusova antisistemska ambicija u odnosu na rimski način uprave kod sinoptičara je jasna. On najpre ukazuje na represivni mehanizam aktuelne vlasti: „Znate da oni koji se smatraju vladarima naroda gospodare njima, i velikaši njihovi vladaju nad njima“. Jasno opominjući učenike da to odbace: „Ali među vama da ne bude tako.“Pružajući na kraju kenotičku alternativu hijerarhiskom shvatanju funkcija: „I koji hoće među vama da bude prvi, neka bude svima sluga“. Što nikako ne treba shvatiti kao Isusov poziv učenicima na nekakvo vežbanje u skromnosti (u vrlini „smirenja“), već kao poziv na preokretanje društvenih odnosa, na početak novog sveta (kakav se začinje unutar mesijanske zajednice), na revolucionarno delo, utemeljeno, u ontološkom preokretu koji u demonično hijerarhizovani „pali“ svet unosi „novo čovečanstvo“, novi saborni Čovek danilovske apokaliptike: „Jer Sin Čovječiji nije došao da mu služe nego da služi, i da da život svoj u otkup za mnoge.“ (Mk 10, 42–45; Mt 20, 25–28; Lk 22, 25–27)
Čuveni opis apostolske službe iz Poslance Korinćanima prati ovaj Isusov put naniže (κατάβασις). Crkvene funkcije proishode iz toliko radikalne „transcendencije na dole“ ka najnižem Hristu (Ef 4, 9–10), da na toj egzistencijalnoj nizbrdici apostoli ne mogu biti ništa drugo nego „đubre sveta“ (1Kor 4, 13). Ovakva kenotička struktura mesijanske zajednice isključuje kompetitivnu ontologiju zasnovanu na individualnom vlasništvu: „Jer ko te ističe? Šta li imaš što nisi primio? A ako si primio, što se hvališ kao da nisi primio?“ (1Kor 4, 7) U korist sveobuhvatnog zajedničkog prisvajanja harizmi, pojava, događaja, ontološkog izobilja, u političkoj ljubavi koja više ne zna ni za kakve granice: „Bilo Pavle, ili Apolos, ili Kifa, ili svet, ili život, ili smrt, ili sadašnje, ili buduće, sve je vaše.“ (1Kor 3, 22)
Luduješ Pavle! Od mnogo nauke pomutio ti se razum
U mesijanskoj zajednici niko ne može biti „Subjekt za koga se pretpostavlja da zna“. Tako Pavle piše Korinćanima: „Jer rasudih da ne znam među vama išta sem Isusa Hrista i to raspetoga“ (1Kor 2, 2). Štaviše, njegova apostolska reč se ne zasniva na samouverenom znanju i ekspertskoj moći, nego se izriče u slabosti i neizvesnosti: „I ja bijah među vama u slabosti i u strahu i u velikom trepetu“ (1Kor 2, 2–3). Ovakav eklisijalni, militantni, radikalno egalitaristički diskurs, nije diskurs ni proroka ni filozofa.
Proroci, kako to u Teološko političkom traktatu sažima Spinoza, nikad nisu koristili formalne argumente, već su iznosili Božiji sud koji ne podleže ispitivanju. Dok nasuprot takvoj dogmatičnoj strogosti prorčkog autoriteta, Pavle u svojim dugim dokazima i zaključcima, predlaže tek bratske savete, pa se čak ponekad i izvinjava ukoliko ton poslanice zvuči autoritarno, kao npr: „A pisah vam, braćo, malo smelije…“ (Rim 15, 15)
Za razliku od proročke reči koja je izričita Božija direktiva oko koje nema rasprave, apostolski diskurs sadrži elemente polemičke filozofske demokratije u sokratovskoj tradiciji.
Idealno, ovde istina nastaje kroz sučeljavanje mišljenja, na osnovu od svih slobodno prihvaćenog protokola za racionalnu argumentaciju (u čijim okvirima je moguće i argumentovanje u korist izmene datog protokola). U takvom procesu novorođena istina postaje veza između objekta, zajednice i intimne unutrašnjosti subjekta; koja od sada obavezuje svaki racionalni duh. Ne spolja, kao prinuda nad savešću pojedinca sprovedena kroz diktat amorfne većine, nego kao obaveza koja dolazi iznutra iz same unutrašnjosti subjekta, gde se pristanak na asimilovanu istinu izražava kao saglasnost sa sopstvenim razumom.
Ali u mesijanskom kolektivu, saglasnost sa sopstvenim razumom znači i saglasnost sa Hristovim razumom. Jer istina, ili, po Pavlu, mudrost (σοφιαν – 1Kor 2, 6), generički je intelekt mesijanske zajednice – „a mi imamo um Hristov“ (1Kor 2, 16).
Utoliko ukoliko je filozofija „nepristrasna“, apostolski diskurs prelazi u demokratsku, „anti-filozofiju“ koja nije neutralno, nego jasno opredeljeno i vrlo pristrasno znanje. Znanje angažovano, ne na strani nekakve objektivne istine, nego na strani mesijanskog događaja čija se početna premisa – da je Hristos vaskrsao iz mrtvih, utemeljuje slobodom, tj. aksiomatski. Ovde vera definiše istinu (kao što na primer, u emancipatornim politikama vernost revoluciji određuje istinitost diskurzivne prakse) a apostolova subjektivna dispozicija je filozofski argument – gde „filozofski“ znači da i pored početne „pristrasnosti“ i te kako dopušta polemiku i dalju razradu.
Ovo je jasno iz Pavlovog ličnog primera, posvedočenog u njegovim poslanicama.
Tako Pavle svoje mišljenje izlaže svačijem slobodnom rasuđivanju: „Kao mudrima govorim; sudite vi šta kažem“ (1Kor 10,15). Izričito tvrdi da govori po svom ličnom mišljenju: “Po mom mišljenju (je tako) a mislim da i ja imam Duha Božijega“ (1Kor 7,40), „Ali ovo govorim kao mišljenje a ne kao zapovest“ (1Kor 7,6), „nego dajem savet (kao čovek) verodostojan“ (1Kor 7,25). Pritom on često pokazuje određeno kolebanje, sumnju i neodlučnost, na šta ukazuju fraze poput: „mislimo dakle“ (Rim 3, 28), „jer mislim da“ (Rim 8, 18), itd. Kada pak Filimonu kaže: „iako imam punu slobodu u Hristu da ti zapovedam šta treba da činiš, zbog ljubavi radije te molim, ja lično“ (Fil 8–9), Pavle se ne poziva na apsolutni Božanski autoritet koji stoji iza njega, već na slobodu učitelja u poučavanju. Jer u suprotnom, kako kaže Spinoza: „Sigurno mu ne bi bilo dozvoljeno da izričitu Božiju naredbu pretvori u običnu molbu.“ (Baruch de Spinoza, Teološko politički traktat)[2]
Čak i kada spominje svoju apostolsku harizmatsku „funkciju“ predavaoca duhovnih darova vernima: „Jer žarko želim da vas vidim, i da vam predam neki duhovni dar“ (Rim1,11), Pavle žuri da se odmah „ispravi“ i da sebe nipošto ne predstavi kao aktivnog davaoca a verne samo kao pasivne primaoce harizmi Duha, već sve zajedno i podjednako kao istovremeno međusobne davaoce i primaoce, i „kaže: „To jest, da se tu sa vama utešim zajedničkom verom, i vašom i mojim“ (Rim 1, 12). Jedna od posledica takve „demokratske“ slobode jesu tolike razlike u mišljenjima među različitim apostolima, da Pavle tvrdi kako je izbegavao da propoveda na onim mestima gde su drugi već propovedali da ne bi zbog ovih razlika dolazilo do zbunjivanja u narodu. „I tako se starah da širim jevanđelje, ne tamo gde ime Hristovo beše poznato, da ne zidam na tuđem temelju“ (Rim 15, 20).
Vidimo da je pavlovska demokratija daleko od svakog ekstremizma – kakav beznačajne razlike dovodi do krajnosti, proizvodeći lažne sukobe oko nebitnih stvari, ali da ne pada ni u bljutavi relativizam, nego ostaje radikalna – bez straha da važne stvari istera sve do njihovog korena.
Svrši se!
Iz svega navedenog vidi se da su ranohrišćanske crkve (skupštine/eklisije), uz zajednicu Tajni (političke ljubavi manifestovane u evharistijskom obedu) negovale i zajedništvo dobara, gde je demokratski egalitarizam imao supstancijalnu podlogu, kao i kenotički princip upravljanja, i zajedništva uopšte – po kom su „poslednji prvi“. Što je delom realizovano u praksi, a delom u duhu regulativne utopije, smešteno u svekosmički horizont, nadkosmičke, eshatološke nade
A što, opet, nije bila niti replika niti anticipacija ičega što je već konstituisano u dosadašnjoj istoriji.
Očigledno, inovativnost demokratske prakse ranohrišćanske zajednice, opisana u tekstovima Novog Zaveta, razlikuje se (i potencijalno je plodonosnija) i od premodernog polisa i od moderne buržujske države koje su, svaka na svoj način, forsirale tek formalnu jednakost (isonomiju).
Sav taj realizam i utopizam, uz slično, kolektivno („saborno“) upravljanje, i sličnu pažnju poklonjenu ekonomskim preduslovima demokratije, pokazali su jedino su komunisti/anarhisti, organizovani u neposredno demokratske institucije veća/sovjeta „radnog naroda“ (A prvi pravi takav sovjet organizovan je inicijativom pravoslavnog sveštenika Georgija Gapona 1904, da bi se radikalizovao nakon „Krvave nedelje“ 1905).
Dakle, okoštala predstavnička demokratija nije kraj. Treba da idemo dalje.
Ukoliko se iz vrlo ograničene liberalne demokratije potiskuje, za nju konstitutivna negativnost, ona postaje „pustinja dosade“ gde se sve svodi na pregovore između različitih elemenata, navodno neutralnog društva, međutim u pesku te pustinje, poput leševa, zakopane su istine koje su mogle da inspirišu ljude a koje sada mogu da se povampire stravično deformisane. Zato se svaki užas, bio to fašizam ili neki drugi predpolitički horor ponekad čini kao „oaza“ – što je kobna fatamorgana.
Kraj istorije, nikako nije liberalna demokratija – kako je još pre Fukujame zamišljao Aleksandar Kožev. Premda kapitalizam za sebe zahteva neprestanu ekspanziju, istorija se ne može prolongirati u beznadežnu beskonačnost (ekološke pretnje nas opominju na to), takođe ona se ne može završiti ni pozitivistički, zaustavivši se u nazovi liberalnoj demokratiji. Ako postoji kraj, u skladu sa imenom, on je negativan i krvav. Za hrišćane, istorija je konstitutivno završena na Krstu. Opšte Vaskresenje, konstitutivno se već odigralo u Mesiji.
Reči, koje u Jovanovom Jevanđelju Hristos izgovara na krstu – „Svrši se“ (τετελεσται – Jn 19, 30), poklapaju se s rečima kojima apostol Pavle opisuje ukidanje svake vlasti, uključujući dominaciju smrti, kroz eshatološko poistovećenje Boga i svega postojećeg, a to su reči „a onda, svršetak“ (είτα το τέλος – 1Kor 15, 24). Pozitivna nada u istoriji se izvršuje negativno.
Marks, kao dobar Hegelov učenik, samu „pozitivnu mogućnost oslobođenja“, njegov univerzalni karakter, i konkretnog nosioca ove univerzalnosti koji je i potencijalni izvršilac tog oslobođenja, definiše sasvim negativno, kroz termine: raspad, gubitak, i raspadanje:
„Gde je dakle pozitivna mogućnost… emancipacije? U formiranju jedne klase vezane radikalnim lancima… staleža koji je raspad svih staleža… sfere koja poseduje univerzalni karakter svojim univerzalnim patnjama i koja ne traži nikakvo posebno pravo, jer joj nije učinjena nikakva posebna nepravda, nego nepravda kao takva… koja se ne može emancipovati a da se ne emancipuje od svih ostalih…i da time ne emancipuje sve ostale sfere društva, koja je jednom rečju sveukupni gubitak čoveka, koja dakle može sebe zadobiti samo sveukupnim ponovnim zadobijanjem čoveka. Ovo raspadanje društva u obliku posebnog staleža jeste proletarijat.“ (Karl Marks, Prilog kritici Hegelove filozofije prava).
Zato se istinska demokratija može razvijati jedino „odozdo“, i to ne samo u smislu neposrednog učešća građana u politikom odlučivanju, već i u prepoznavanju njenog izvorišta u najnižim klasama našeg otuđenog društva.
Oni elementi oficijelnih Crkvenih institucija koje se pozivaju na neku vrstu veze sa Novozavetnom Jerusalimskom apostolskom zajednicom (bilo kroz istorijsko apostolsko prejemstvo, ili eshatološku vezu s Novim Jerusalimom, ili izraženo kroz neki drugi teološki koncept), ukoliko ne žele da takvo samopoimanje ostane prazna ideologema, moraju odstupiti od partikularističkih nacionalističkih (pred)politika, i okrenuti se savezu sa potlačenima – koji nisu tek jedna od klasa u staleškom društvu, nego konkretni izraz univerzalnog bola postojanja. Otelovljenje Mesije koji kratko i jasno eksplicira: „Što učiniste jednome od ove moje najmanje braće, meni učiniste.“ (Mt 25, 40)
Dakle, kvazipomiriteljske tvrdnje o otvorenosti Crkve za sve slojeve društva, brkaju pojam staleža sa borbenim konceptom klase koja označava poziciju u klasnom ratu. Tvrditi kako je Crkva otvorena za sve klase, je isto što i reći da je u Crkvu dobrodošao silovatelj zajedno sa svojom žrtvom koju drži u podrumu.
Beskompromisne reči Rafaela Avile, kojima ću završiti ovaj tekst, u takvoj perspektivi uopšte ne zvuče preterano: „Za eklisologiju koja sebe vidi pogođenom klasnom podelom, subjekti evharistijskog služenja mogu biti jedino članovi društveno eksploatisane klase i njihovi efektivni saveznici, uključujući konvertite koji dolaze iz klase eksploatatora.“ (Rafael Avila, Elements for a Design of a Eucharist)
[1] Veoma važna razmišljanja na ovu temu, temu „agonističke demokratije“ mogu se pročitati kod Šantale Muf i Ernesta Laklaua (Mooffe Chantal, The democratic paradox; Laclau Ernesto, Mouffe Chantal, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics)
[2] Uz Spinozu, u pogledu što sažetijeg izbora Pavlovih mesta, oslanjao sam se i na o. Stanislasa Bretona (Stanislas Breton, A Radical Philosophy of Saint Paul).
