Ретко се мешам у српску теолошку сцену, из разлога које овде не бих желео да образлажем. До сада нисам никада ништа написао или објавио на српском језику, осим једног скромног превода док сам још био студент на Богословском факултету. Али овога пута, на молбу пријатеља и под теретом савести, желео бих да напишем нешто у вези са схватањем причешћа, тј. његовог дејства на оне које га примају. Разлог је горући: епидемија коронавируса који угрожава људске животе, те реакције односно нереакције одређених црквених великодостојника (укључујући и оне највише), које више припадају неком прошлом времену, него овом савременом у коме живимо. Нисам један од оних који сматрају да Црква треба да слепо усваја дух времена, али одређена доза напретка је свакако неопходна.
Аргумент већ знамо: Причешће је лек бесмртности, а будући да је „Бог наш моћнији од сваког зла и епидемије – треба да у овој ситуацији идемо у цркву, да се молимо и причећујемо“.[1] Овај део о томе да је Бог наш моћнији од сваког зла свакако не спорим, али исцељујуће дејство вере никада није пасивно, већ увек укључује и онога који то исцељење прима. То видимо на многим примерима у којима је Христос исцелио болесне тек након што су пројавили чврсту веру (Марко 5, 34; 10, 52; Лука 19, 10, Матеј 9, 29 итд.). Осим тога, Христос није исцељивао све него само појединце. И наравно да и данас постоје такви изузеци који имају чврсту веру и бивају исцељени, или је то пре воља Божија да би се пројавила његова моћ, али одлуке Цркве попут ове о причешћивању или непричешћивању верника у току епидемије релативно опасног вируса не могу се доносити на основу изузетака, већ морају пре свега имати у виду добробит свих верника.
Извор проблема лежи делимично у менталитету и у духовној незрелости (појединаца и народа), али у неким, на жалост сва мање ретким, случајевима својеврсног православног религиозног фундаментализма. Проблем је дакле свакако и теолошки. Извитоперена теологија и побожност која из ње проистиче често прелазе границе вере и улазе у област сујеверја, за шта код нас има још примера (нпр. одређени облици иконопоштовања, освећења разних предмета, водице по кућама, магијски приступ светим тајнама и излечењу итд.). Хтео бих стога да напишем неколико редова и покушам да објасним како је дошло до тога да ми причешће сматрамо, осим духовног, и телесним леком, а ево сад и малтене чудесном вакцином против корона вируса. Не сматрам да сам (и поред доктората на тему евхаристије) најстручнији да пишем о тој теми, али будући да је код нас слобода изражавања и култура уважавања другачијег мишљења прилично ограничена, те будући су неки други српски теолози изабрали да тиме буду спречени да јасно изразе свој став, преузећу на себе тај терет.
У Новом Завету нема ни помена о исцељујућим дејствима причешћа. Христос није користио причешће да би исцељивао болесне, Савле није прогледао и постао Павле под дејством причешћа и није васкрсао мртвог младића који је пао са прозора причешћем, иако му је оно било одмах ту при руци (Дела 20, 7-12). Једина дејства причешћа које Нови Завет спомиње су та да они који га примају никада неће бити [духовно] гладни и жедни (Јован 6, 35), да ће имати живот у себи (Јован 6, 33; 48-51; 53-58) и да ће им кроз причешће (дакле не кроз исповест!) бити опроштени греси (Матеј 26, 28). Наравно, најважније дејство причешћа је заједница верних између себе и са Богом (Јован 6, 56). Нигде ни речи о телесним дејствима осим у случајевима када злоупотреба причешћа у сврху опијања узрокује болест и слабост (1. Коринћанима 11, 30). То је, у изизетно натегнутом смислу, уједно и најближи пример исцелитељског дејства причешћа који се може наћи у Новом Завету, јер ако причешће може изазивати (телесну) болест могло би, барем теоретски, да има и супротан ефекат.
Поставља се питање како смо ми од оваких схватања дејстава причешћа дошли до ових данашњих, које сам поменуо раније (посебно имајући у виду уверење да се Православље никад не мења већ само чува јеванђеоску веру и традицију каква нам је предана од „отаца“). Почетак нове теологије везане за причешће лежи свакако у другом веку. У својој посланици Ефесцима св. Игњатије Богоносац, рекао бих неопрезно, користи медицинску терминологију и говори о причешћу као о „леку бесмртности“ (φάρμακον αθανασίας) и противотрову за смрт (αντίδοτος του μη αποθανείν).[2] Игњатије притом не говори о томе да причешће има било какве здравствене или телесне ефекте, већ, сасвим у духу Јеванђеља, сматра га извором вечног живота и бесмртности. Међутим, само коришћење медицинских термина већ је корак у погрешном смеру. Могуће је наравно да Игњатије ове термине користи и свесно, и да он заправо одражава религијске праксе његовог времена везане за причешће или пак да би се борио против њих. О томе можемо само да спекулишемо.
Следећи степен „развоја“ налазимо у делима Кипријана Картагинског, тј. у његовом спису De zelo et livore (О љубомори и зависти), написаном негде око 256. године. Попут Игњатија и он користи медицински речник и причешће представља и поставља као пандан лековима тј. медицинским средствима (medela).[3] Као и Игњатије пре њега, он о причешћу не говори као о леку који има ефекте на здравље примаоца, али говори о њему као о средству за лечење оних болести које долазе услед духовних разлога. Хришћани не треба да се брину (само) о свом телесном здрављу, већ пре свега о духовном, а ово здравље се стиче једењем Тела и пијењем Крви Христове. Ако је узрок болести духовни, он се мора лечити духовним леком а не телесним средствима. Проблем са овим приступом је наравно то што буди одређене асоцијације код (необразованих) лаика, које су скоро сигурно почеле да стварају слику о причешћу као леку и за тело.
Прве примере у којима се конкретно говори о лековитим дејствима причешћа на тело налазимо тек на крају четвртог века. Постоји наравно могућност да нисам пронашао нека ранија места са почетка или средине четвртог века, што вероватно ипак није случај, будући да су у овом периоду хришћански аутори били запослени неким другим, важнијим, проблемима попут (ре)дефинисања христологије и борбе против такозваног аријанизма. Један од првих примера у коме се говори о причешћу као леку налазимо у надгробној беседи св. Григорија Богослова његовој сестри Горгонији изговореној у фебруару 375. Овај занимљив одломак завређује да буде цитиран у целости: „[Горгонија будући болесна] најзад [се] одважила [… на] извесно побожно и прекрасно дело, опонашајући жену која је излечила течење своје крви дотицањем Христове одеће; приљубивши главу своју жртвенику, она је снажним вапајем и обилним сузама, као у древности што је учинила она жена која је сузама својим опрала Христове ноге, дала обећање да се неће удаљити од жртвеника док не оздрави; затим, намазавши цело тело своје овим лекарством свога изума, што је рука могла сакупити наместо часног Тела и Крви, помешавши све са сузама својим (дивног ли чуда!), полако је почела да се удаљава, осећајући у своме телу, срцу и уму, враћање здравља, добивши тако награду за уздање своје и снагом духа добивши снагу телесну. Заиста је све ово чудесно, али истинито; нека у ово верује сваки: и здрав и болестан, један ради чувања, а други ради оздрављења!“ [4]
Видимо овде да св. Григорије не налази никакав проблем у њеном гесту и да га пореди са прањем Христових ногу сузама од стране жене грешнице. То између осталог указује на дословно (а не више симболичко) веровање у присуство Христа у самом причешћу, јер он иначе не би дошао на идеју да прави овакво поређење.[5] Теолошки гледано, гест Григоријеве сестре је проблематичан из више разлога. Прво она користи причешће у нечему што се слободно може назвати магијским ритуалом. Мешање суза и причешћа додатно појачава магијски ефекат (теолошки гледано, то за Григорија вероватно има смисла, будући да мешање суза са причешћем симболизује везу покајања и причешћа). Друго, њен чин је крајње ванлитургијски. Она скупља честице причешћа (без знања клирика) које ван литургијске заједнице, опет теолошки гледано, не би требало да имају силу Тела и Крви Христове будући да за разлику од дарова који се остављају за причешће болесних у овом случају недостаје конкретна намера и намена.[6] Да не говоримо о томе да се жена дрзнула да стане тј. клекне пред свети престо и дотакне се причешћа њеним недостојним женским рукама.[7] Но, разлози због којих Григорије оправдава овакво понашање су можда и личне природе.[8]
Треба обратити и пажњу и на то да, поред тога што, према обичајима који су тада владали у Цркви, вероватно у то доба није била ни крштена, Горгонија је причешће употребила на спољашњи начин (као крему), што додатно утврђује утисак да се ради о леку. Да се у оваквом коришћењу не ради о изолованој појави видимо и у једном другом спису, такозваним Мистагошким катихезама св. Кирила Јерусалимског (ако ово дело уопште долази од њега, а не од неког од његових ученика). У петој катихези, насталој вероватно у другој половини четвртог века, он саветује новопричешћеном да док још има вина тј. Крви Христове на уснама „освети том влагом и очи и чело и остала чула твоја“.[9] Овај пример још увек не иде толико далеко као претходни са Горгонијом, настао неколико деценија касније, али и кроз њега видимо да су у четвртом веку причећу приписивана одређена лековита дејства.
Прво теолошко утемељење и директан помен лековитих дејстава причешћа на тело причасника налазимо код једног другог Кирила, овог пута Александријског, у његовом Кометару на јеванђеље по Матеју насталом око 398, које нам је данас на жалост доступно само у фрагментима. У њима Кирил говори о освећеним литургијским елементима на следећи начин: „Стога се и ми, кроз приношење поменутих елемента (дакле хлеба и вина) пред лице Божије, константно молимо за то да они за нас буду претворени у духовни благослов (εὐλογία), да би смо ми који у њима заједничаримо [њих једемо] били телесно и духовно излечени.“[10]
Он дакле овде сматра не само духовно већ и телесно излечење једним од ефеката причешћивања. Пример сличан онима које сам навео горе налазимо и на Западу, додуше нешто касније (тада су западњаци каскали за нама у теологији а не обрнуто), и то код св. Августина у његовом недовршеном спису Contra Iulianum, на коме је радио од 418. до 430. године.[11] У овом спису, пишући о извесном Акакију, члану угледне породице који се родио слеп(љен), тј. здравих очију али слепљених капака, услед чега није могао да види, Августин каже да му је доктор хтео отворити очи „гвозденим алатом“ (medicum eos ferro aperire voluisse), што његова побожна мајка никако није желела да дозволи. Уместо тога она је издејствовала да он прогледа коришћењем неке врсте фластера, намаза или маске справљене од причешћа и стављене на очи (sed id efficisse imposito ex eucharistia cataplasmate).[12] Овде опет видимо спољну употребу причешћа као лека.[13]
Августин у овом одломку не налази за сходно да критикује праксу лечења слепога причешћем, већ се искључиво концентрише на евхаристијско чудо, жанр који ће бити толико популаран касније у средњем веку. Ово значи да је у његово време у северној (римској) Африци већ сматрано да причешће може имати лековита дејства и на тело. Занимљиво је да је у овом конкретном случају лековито дејство очитовано у промени физиономије примаоца тј. није само постигнуто излечење већ преображај одређеног телесног дефекта. Слично место о дејству причешћа на тело налазимо код Августина у проповеди која је класификована под бројем 357, али ова проповед се данас више не приписује Августину, већ најчешће Цезарију од Арлеса,[14] тако да ћемо да је овде прескочимо јер је Цезарије живео тек на крају петог и до средине шестог века, у време кад је вера у телесну лековитост причешћа била већ чврсто установљена.
Могло би се на тему исцелитељног дејства причешћа на тело рећи још много шта.[15] Са овом темом је повезана такође и тема праксе обожавања (религозног поштовања) причешћа која се углавном развила на Западу, мада трагове те праксе можемо наћи и код нас на Истоку (рецимо уздизање чаше и дискоса са даровима у току свете литургије)[16]. И ова пракса упућује на промену схватања причешћа и његових дејстава. Причешће је могло да делује на хришћане већ само гледањем у њега, што је било неопходно јер су крајем четвртог века хришћани дефинитивно престали да га примају редовним путем тј. једењем (барем то више нису чинили често). У суштини, од почетка првог до краја четвртог века причешће је прешло пут од хране која се употребљава тј. једе у току религијског обеда, поред које су кориштене и друге животне намирнице попут уља, меда и сл., до духовно оваплоћеног тела Господа Христа које се у суштини не разликује од људске природе коју је он на себе узео. Не много касније долазе и први примери чуда у којима су хришћани почели да виде буквално људско (тј. Христово) месо и крв у путиру и на дискосу.[17]
На жалост ограничен простор који ми је овде стављен на располагање, ограничено време које имам и на крају моје ограничено знање ми не допуштају да на ову тему тренутно кажем више од овога. Ипак, сматрам да је већ и ово довољно да се јасно види да је учење о дејству причешћа на телесно здравље нешто што је Црква усвојила тек релативно касно (крајем четвтог века). Ово учење се до данас на жалост увукло у све поре нашег схватања евхаристије и њене улоге, о чему можда може писати неко други. За крај бих желео да предложим онима који својим акцијама одлучују о смрти и животу верника (а при томе не мислим на Бога који ултимативно једини има наш живот у својим рукама, већ пре свега на наше епископе и свештенике) да поставе себи следећа питања:
Да ли причешће може да напије (види: 1. Коринћанима 11, 21)? Да ли причешће уколико је конзумирано у већој количини може да засити? Да ли причешће уколико остане у путиру (што се дешава понеким расејаним свештеницима) може да се поквари, убуђа или укисели? Да ли причешће у случају да је смешано са отровом може да отрује?[18] Да ли причешће код људи који су били алкохоличари може да изазове рецидив? Зашто свештенослужитељ пре припреме причешћа пере руке (епископ то чак понавља више пута у току литургије)?[19] Ако причешће задржава све одлике хране, зашто не би имало и ту одлику да преноси вирусе и бактерије?
Уколико неко и даље сматра да причешће не преноси коронавирус (и друге вирусе) постоје и два практична начина којима би могао да се увери да греши, на жалост оба прилично радикална. Први је да након литургије дозволи некој стручној институцији да изврши виролошку и бактериолошку анализу дарова који су преостали након причешћивања верних. Сигуран сам да би резултат, који би без обзира на дезинфекционо дејство вина (које постоји али није толико велико), свакако показао да вируси остају у причешћу. А сигуран сам и у то да би такав резултат, од стране на почетку текста поменутих црквених високодостојника, био приписан невери и скрнављењу светих дарова. Други начин је уједно и оно што бих саветовао оним клирицима (епископима и презвитерима) који сматрају да верни треба да се причешћују и у доба короне: уколико сте толико уверени да причешће не преноси вирусе идите у карантине где се налазе болесни од коронавируса, служите литургију са њима, причешћујте их и потом употребљавајте остатак дарова. На тај начин ћете најбоље показати не само своју веру, већ и то да ваше одлуке нису лицемерне, тј. да сте спремни да иза њих станете (буквално) својим животима.
Наше опхођење у овој ситуацији није питање вере, већ питање здравог разума. Можда је у томе и проблем?
[1] Из недавне беседе једног надахнутог епископа (а није једини).
[2] Ignatius Antiochenus, Epistula ad Ephesios, у: SCh 10, 22, 2 (Стр. 76).
[3] Cyprianus Carthaginensis, De zelo et livore, у: CCSL 3A, 17 (Стр. 85).
[4] Gregorius Nazianzenus, Oratio 8: In laudem sororis suae Gorgoniae, у: SCh 405 18 (Стр. 284; 286). Превод: Миливој Р. Мијатов, Свети Григорије Богослов – Дела међу светима оца нашег Григорија Богослова архиепископа константинопољског, Библиотека: Хришћанска мисао, Књига бр. 17, 41. Београд: Хиландарски фонд, 2004, 114.
[5] Види: Bernd Jochen Hilberath, Die Eucharistie- Ihr Ursprung und ihre symbolische Präsentation im Wandel der Geschichte, in: Heute glauben: Zwischen Dogma, Symbol und Geschichte. (Freiburger Akademieschriften, Том 7.) Düsseldorf: Patmos Verlag, 1993, 89–103.
[6] Веома је комплексно питање чак и да ли и у којој мери причешће остављено за болесне има ту силу. Уколико узмемо да има (у шта ја лично верујем), онда је то само као продужетак недељне литургије. Било каква друга теологија би нас одвела у смеру западне цркве и коришћења претходно освећених хостија у литургији. А то наравно води питањима попут оног да ли се црквени миш или пас који из неког разлога поједе хостију причестио. Види: Guibertus (abbas Novigenti), De pigneribus 2, 124.
[7] Сарказам.
[8] Али добро, и један од највећих богослова које је Црква имала има право да буде субјективан и пристрасан према сестри. То га чини људским тако да му то нећемо замерити.
[9] Cyrillus Hierosolymitanus, Catecheses mistagogiae, у: SCh 126, 22 (Стр. 172).
[10] Cyrillus Alexandrinus, Fragmenta commentarii in Matthaeum, у: PG 72, 26, 27 (Kol. 451). Мој (незграпни) превод.
[11] Августин је умро као фрустриран човек и теолог јер је на крају свог живота морао да се суочи са противником који му је не само био теолошки дорастао него је чак и превазилазио његове способности – Јулианом Екланским – који је припадао групи (намерно не кажем јереси) такозваних пелагијанаца.
[12] Aurelius Augustinus Hipponensis, Contra Iulianum – Opus imperfectum, у: CSEL 85/1, 3, 162 (S. 467-468).
[13] Не могу а да (барем у фусноти) не изразим дивљење за степен развоја медицине који је постојао почетком петог века. Ми често ово и касније време (фамозни „мрачни“ средњи век) видимо као назадно у поређењу са нашим данашњим, а они су тад били у стању да врше компликоване хируршке захвате на оку!
[14] Caesarius Arelatensis, Sermo 292: De Casitate conjugali, у: PL 39, 5 (Кол. 2273).
[15] На жалост тренутно нисам у ситуацији да детаљније истражујем ову тему. Места која су наведена овде долазе већином из моје докторске дисертатције: „Christologie und Kommunion: Entstehung der homoousianischen Christologie und ihre Auswirkungen auf den Eucharistieempfang“ (Христологија и причешћивање: Настанак хомоусијанске христологије и последице на учесталост примања причешћа).
[16] Уздизање је наравно данас најчешће интерпретирано као илустрација приношења али оно историјски има везе и са тим да су верници желели да виде причешће својим очима. Види на пример: Cyrillus Scythopolitanus, Vita Euthymii, in: Eduard Schwartz (Hrsg.), Kyrillos von Skythopolis. (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der Altchristlichen Literatur, Том 49.) Leipzig: J. C. Hinric’sche Buchhandlung, 1939, 28 (Стр. 46). Види о овоме и мало старију али још увек веома релеватну студију: Thomas Wortley Drury, Elevation in the Eucharist: its History and Rationale. Cambridge: Cambridge University Press, 1907, 9-62.
[17] Можемо рецимо споменути евхаристијско чудо у Ланциану које се наводно догодило у осмом веку. Монах који је посумњао у преображај хлеба и вина у Тело и Крв је у току мисе видео да су се они буквално претворили у њих.
[18] Види рецимо:https://www.nytimes.com/1892/08/15/archives/poison-in-the-chalice-communion-interrupted-in-a-church-in-amenia-a.html.
[19] Ово данас наравно има ритуално значење, али је изворно имало практичну сврху. Слично као што се и рипиде данас не користе у исту сврху као некад (терање мува и других инсеката од причешћа).
