Retko se mešam u srpsku teološku scenu, iz razloga koje ovde ne bih želeo da obrazlažem. Do sada nisam nikada ništa napisao ili objavio na srpskom jeziku, osim jednog skromnog prevoda dok sam još bio student na Bogoslovskom fakultetu. Ali ovoga puta, na molbu prijatelja i pod teretom savesti, želeo bih da napišem nešto u vezi sa shvatanjem pričešća, tj. njegovog dejstva na one koje ga primaju. Razlog je gorući: epidemija koronavirusa koji ugrožava ljudske živote, te reakcije odnosno nereakcije određenih crkvenih velikodostojnika (uključujući i one najviše), koje više pripadaju nekom prošlom vremenu, nego ovom savremenom u kome živimo. Nisam jedan od onih koji smatraju da Crkva treba da slepo usvaja duh vremena, ali određena doza napretka je svakako neophodna.
Argument već znamo: Pričešće je lek besmrtnosti, a budući da je „Bog naš moćniji od svakog zla i epidemije – treba da u ovoj situaciji idemo u crkvu, da se molimo i pričećujemo“.[1] Ovaj deo o tome da je Bog naš moćniji od svakog zla svakako ne sporim, ali isceljujuće dejstvo vere nikada nije pasivno, već uvek uključuje i onoga koji to isceljenje prima. To vidimo na mnogim primerima u kojima je Hristos iscelio bolesne tek nakon što su projavili čvrstu veru (Marko 5, 34; 10, 52; Luka 19, 10, Matej 9, 29 itd.). Osim toga, Hristos nije isceljivao sve nego samo pojedince. I naravno da i danas postoje takvi izuzeci koji imaju čvrstu veru i bivaju isceljeni, ili je to pre volja Božija da bi se projavila njegova moć, ali odluke Crkve poput ove o pričešćivanju ili nepričešćivanju vernika u toku epidemije relativno opasnog virusa ne mogu se donositi na osnovu izuzetaka, već moraju pre svega imati u vidu dobrobit svih vernika.
Izvor problema leži delimično u mentalitetu i u duhovnoj nezrelosti (pojedinaca i naroda), ali u nekim, na žalost sva manje retkim, slučajevima svojevrsnog pravoslavnog religioznog fundamentalizma. Problem je dakle svakako i teološki. Izvitoperena teologija i pobožnost koja iz nje proističe često prelaze granice vere i ulaze u oblast sujeverja, za šta kod nas ima još primera (npr. određeni oblici ikonopoštovanja, osvećenja raznih predmeta, vodice po kućama, magijski pristup svetim tajnama i izlečenju itd.). Hteo bih stoga da napišem nekoliko redova i pokušam da objasnim kako je došlo do toga da mi pričešće smatramo, osim duhovnog, i telesnim lekom, a evo sad i maltene čudesnom vakcinom protiv korona virusa. Ne smatram da sam (i pored doktorata na temu evharistije) najstručniji da pišem o toj temi, ali budući da je kod nas sloboda izražavanja i kultura uvažavanja drugačijeg mišljenja prilično ograničena, te budući su neki drugi srpski teolozi izabrali da time budu sprečeni da jasno izraze svoj stav, preuzeću na sebe taj teret.
U Novom Zavetu nema ni pomena o isceljujućim dejstvima pričešća. Hristos nije koristio pričešće da bi isceljivao bolesne, Savle nije progledao i postao Pavle pod dejstvom pričešća i nije vaskrsao mrtvog mladića koji je pao sa prozora pričešćem, iako mu je ono bilo odmah tu pri ruci (Dela 20, 7-12). Jedina dejstva pričešća koje Novi Zavet spominje su ta da oni koji ga primaju nikada neće biti [duhovno] gladni i žedni (Jovan 6, 35), da će imati život u sebi (Jovan 6, 33; 48-51; 53-58) i da će im kroz pričešće (dakle ne kroz ispovest!) biti oprošteni gresi (Matej 26, 28). Naravno, najvažnije dejstvo pričešća je zajednica vernih između sebe i sa Bogom (Jovan 6, 56). Nigde ni reči o telesnim dejstvima osim u slučajevima kada zloupotreba pričešća u svrhu opijanja uzrokuje bolest i slabost (1. Korinćanima 11, 30). To je, u izizetno nategnutom smislu, ujedno i najbliži primer isceliteljskog dejstva pričešća koji se može naći u Novom Zavetu, jer ako pričešće može izazivati (telesnu) bolest moglo bi, barem teoretski, da ima i suprotan efekat.
Postavlja se pitanje kako smo mi od ovakih shvatanja dejstava pričešća došli do ovih današnjih, koje sam pomenuo ranije (posebno imajući u vidu uverenje da se Pravoslavlje nikad ne menja već samo čuva jevanđeosku veru i tradiciju kakva nam je predana od „otaca“). Početak nove teologije vezane za pričešće leži svakako u drugom veku. U svojoj poslanici Efescima sv. Ignjatije Bogonosac, rekao bih neoprezno, koristi medicinsku terminologiju i govori o pričešću kao o „leku besmrtnosti“ (φάρμακον αθανασίας) i protivotrovu za smrt (αντίδοτος του μη αποθανείν).[2] Ignjatije pritom ne govori o tome da pričešće ima bilo kakve zdravstvene ili telesne efekte, već, sasvim u duhu Jevanđelja, smatra ga izvorom večnog života i besmrtnosti. Međutim, samo korišćenje medicinskih termina već je korak u pogrešnom smeru. Moguće je naravno da Ignjatije ove termine koristi i svesno, i da on zapravo odražava religijske prakse njegovog vremena vezane za pričešće ili pak da bi se borio protiv njih. O tome možemo samo da spekulišemo.
Sledeći stepen „razvoja“ nalazimo u delima Kiprijana Kartaginskog, tj. u njegovom spisu De zelo et livore (O ljubomori i zavisti), napisanom negde oko 256. godine. Poput Ignjatija i on koristi medicinski rečnik i pričešće predstavlja i postavlja kao pandan lekovima tj. medicinskim sredstvima (medela).[3] Kao i Ignjatije pre njega, on o pričešću ne govori kao o leku koji ima efekte na zdravlje primaoca, ali govori o njemu kao o sredstvu za lečenje onih bolesti koje dolaze usled duhovnih razloga. Hrišćani ne treba da se brinu (samo) o svom telesnom zdravlju, već pre svega o duhovnom, a ovo zdravlje se stiče jedenjem Tela i pijenjem Krvi Hristove. Ako je uzrok bolesti duhovni, on se mora lečiti duhovnim lekom a ne telesnim sredstvima. Problem sa ovim pristupom je naravno to što budi određene asocijacije kod (neobrazovanih) laika, koje su skoro sigurno počele da stvaraju sliku o pričešću kao leku i za telo.
Prve primere u kojima se konkretno govori o lekovitim dejstvima pričešća na telo nalazimo tek na kraju četvrtog veka. Postoji naravno mogućnost da nisam pronašao neka ranija mesta sa početka ili sredine četvrtog veka, što verovatno ipak nije slučaj, budući da su u ovom periodu hrišćanski autori bili zaposleni nekim drugim, važnijim, problemima poput (re)definisanja hristologije i borbe protiv takozvanog arijanizma. Jedan od prvih primera u kome se govori o pričešću kao leku nalazimo u nadgrobnoj besedi sv. Grigorija Bogoslova njegovoj sestri Gorgoniji izgovorenoj u februaru 375. Ovaj zanimljiv odlomak zavređuje da bude citiran u celosti: „[Gorgonija budući bolesna] najzad [se] odvažila [… na] izvesno pobožno i prekrasno delo, oponašajući ženu koja je izlečila tečenje svoje krvi doticanjem Hristove odeće; priljubivši glavu svoju žrtveniku, ona je snažnim vapajem i obilnim suzama, kao u drevnosti što je učinila ona žena koja je suzama svojim oprala Hristove noge, dala obećanje da se neće udaljiti od žrtvenika dok ne ozdravi; zatim, namazavši celo telo svoje ovim lekarstvom svoga izuma, što je ruka mogla sakupiti namesto časnog Tela i Krvi, pomešavši sve sa suzama svojim (divnog li čuda!), polako je počela da se udaljava, osećajući u svome telu, srcu i umu, vraćanje zdravlja, dobivši tako nagradu za uzdanje svoje i snagom duha dobivši snagu telesnu. Zaista je sve ovo čudesno, ali istinito; neka u ovo veruje svaki: i zdrav i bolestan, jedan radi čuvanja, a drugi radi ozdravljenja!“ [4]
Vidimo ovde da sv. Grigorije ne nalazi nikakav problem u njenom gestu i da ga poredi sa pranjem Hristovih nogu suzama od strane žene grešnice. To između ostalog ukazuje na doslovno (a ne više simboličko) verovanje u prisustvo Hrista u samom pričešću, jer on inače ne bi došao na ideju da pravi ovakvo poređenje.[5] Teološki gledano, gest Grigorijeve sestre je problematičan iz više razloga. Prvo ona koristi pričešće u nečemu što se slobodno može nazvati magijskim ritualom. Mešanje suza i pričešća dodatno pojačava magijski efekat (teološki gledano, to za Grigorija verovatno ima smisla, budući da mešanje suza sa pričešćem simbolizuje vezu pokajanja i pričešća). Drugo, njen čin je krajnje vanliturgijski. Ona skuplja čestice pričešća (bez znanja klirika) koje van liturgijske zajednice, opet teološki gledano, ne bi trebalo da imaju silu Tela i Krvi Hristove budući da za razliku od darova koji se ostavljaju za pričešće bolesnih u ovom slučaju nedostaje konkretna namera i namena.[6] Da ne govorimo o tome da se žena drznula da stane tj. klekne pred sveti presto i dotakne se pričešća njenim nedostojnim ženskim rukama.[7] No, razlozi zbog kojih Grigorije opravdava ovakvo ponašanje su možda i lične prirode.[8]
Treba obratiti i pažnju i na to da, pored toga što, prema običajima koji su tada vladali u Crkvi, verovatno u to doba nije bila ni krštena, Gorgonija je pričešće upotrebila na spoljašnji način (kao kremu), što dodatno utvrđuje utisak da se radi o leku. Da se u ovakvom korišćenju ne radi o izolovanoj pojavi vidimo i u jednom drugom spisu, takozvanim Mistagoškim katihezama sv. Kirila Jerusalimskog (ako ovo delo uopšte dolazi od njega, a ne od nekog od njegovih učenika). U petoj katihezi, nastaloj verovatno u drugoj polovini četvrtog veka, on savetuje novopričešćenom da dok još ima vina tj. Krvi Hristove na usnama „osveti tom vlagom i oči i čelo i ostala čula tvoja“.[9] Ovaj primer još uvek ne ide toliko daleko kao prethodni sa Gorgonijom, nastao nekoliko decenija kasnije, ali i kroz njega vidimo da su u četvrtom veku pričeću pripisivana određena lekovita dejstva.
Prvo teološko utemeljenje i direktan pomen lekovitih dejstava pričešća na telo pričasnika nalazimo kod jednog drugog Kirila, ovog puta Aleksandrijskog, u njegovom Kometaru na jevanđelje po Mateju nastalom oko 398, koje nam je danas na žalost dostupno samo u fragmentima. U njima Kiril govori o osvećenim liturgijskim elementima na sledeći način: „Stoga se i mi, kroz prinošenje pomenutih elementa (dakle hleba i vina) pred lice Božije, konstantno molimo za to da oni za nas budu pretvoreni u duhovni blagoslov (εὐλογία), da bi smo mi koji u njima zajedničarimo [njih jedemo] bili telesno i duhovno izlečeni.“[10]
On dakle ovde smatra ne samo duhovno već i telesno izlečenje jednim od efekata pričešćivanja. Primer sličan onima koje sam naveo gore nalazimo i na Zapadu, doduše nešto kasnije (tada su zapadnjaci kaskali za nama u teologiji a ne obrnuto), i to kod sv. Avgustina u njegovom nedovršenom spisu Contra Iulianum, na kome je radio od 418. do 430. godine.[11] U ovom spisu, pišući o izvesnom Akakiju, članu ugledne porodice koji se rodio slep(ljen), tj. zdravih očiju ali slepljenih kapaka, usled čega nije mogao da vidi, Avgustin kaže da mu je doktor hteo otvoriti oči „gvozdenim alatom“ (medicum eos ferro aperire voluisse), što njegova pobožna majka nikako nije želela da dozvoli. Umesto toga ona je izdejstvovala da on progleda korišćenjem neke vrste flastera, namaza ili maske spravljene od pričešća i stavljene na oči (sed id efficisse imposito ex eucharistia cataplasmate).[12] Ovde opet vidimo spoljnu upotrebu pričešća kao leka.[13]
Avgustin u ovom odlomku ne nalazi za shodno da kritikuje praksu lečenja slepoga pričešćem, već se isključivo koncentriše na evharistijsko čudo, žanr koji će biti toliko popularan kasnije u srednjem veku. Ovo znači da je u njegovo vreme u severnoj (rimskoj) Africi već smatrano da pričešće može imati lekovita dejstva i na telo. Zanimljivo je da je u ovom konkretnom slučaju lekovito dejstvo očitovano u promeni fizionomije primaoca tj. nije samo postignuto izlečenje već preobražaj određenog telesnog defekta. Slično mesto o dejstvu pričešća na telo nalazimo kod Avgustina u propovedi koja je klasifikovana pod brojem 357, ali ova propoved se danas više ne pripisuje Avgustinu, već najčešće Cezariju od Arlesa,[14] tako da ćemo da je ovde preskočimo jer je Cezarije živeo tek na kraju petog i do sredine šestog veka, u vreme kad je vera u telesnu lekovitost pričešća bila već čvrsto ustanovljena.
Moglo bi se na temu isceliteljnog dejstva pričešća na telo reći još mnogo šta.[15] Sa ovom temom je povezana takođe i tema prakse obožavanja (religoznog poštovanja) pričešća koja se uglavnom razvila na Zapadu, mada tragove te prakse možemo naći i kod nas na Istoku (recimo uzdizanje čaše i diskosa sa darovima u toku svete liturgije)[16]. I ova praksa upućuje na promenu shvatanja pričešća i njegovih dejstava. Pričešće je moglo da deluje na hrišćane već samo gledanjem u njega, što je bilo neophodno jer su krajem četvrtog veka hrišćani definitivno prestali da ga primaju redovnim putem tj. jedenjem (barem to više nisu činili često). U suštini, od početka prvog do kraja četvrtog veka pričešće je prešlo put od hrane koja se upotrebljava tj. jede u toku religijskog obeda, pored koje su korištene i druge životne namirnice poput ulja, meda i sl., do duhovno ovaploćenog tela Gospoda Hrista koje se u suštini ne razlikuje od ljudske prirode koju je on na sebe uzeo. Ne mnogo kasnije dolaze i prvi primeri čuda u kojima su hrišćani počeli da vide bukvalno ljudsko (tj. Hristovo) meso i krv u putiru i na diskosu.[17]
Na žalost ograničen prostor koji mi je ovde stavljen na raspolaganje, ograničeno vreme koje imam i na kraju moje ograničeno znanje mi ne dopuštaju da na ovu temu trenutno kažem više od ovoga. Ipak, smatram da je već i ovo dovoljno da se jasno vidi da je učenje o dejstvu pričešća na telesno zdravlje nešto što je Crkva usvojila tek relativno kasno (krajem četvtog veka). Ovo učenje se do danas na žalost uvuklo u sve pore našeg shvatanja evharistije i njene uloge, o čemu možda može pisati neko drugi. Za kraj bih želeo da predložim onima koji svojim akcijama odlučuju o smrti i životu vernika (a pri tome ne mislim na Boga koji ultimativno jedini ima naš život u svojim rukama, već pre svega na naše episkope i sveštenike) da postave sebi sledeća pitanja:
Da li pričešće može da napije (vidi: 1. Korinćanima 11, 21)? Da li pričešće ukoliko je konzumirano u većoj količini može da zasiti? Da li pričešće ukoliko ostane u putiru (što se dešava ponekim rasejanim sveštenicima) može da se pokvari, ubuđa ili ukiseli? Da li pričešće u slučaju da je smešano sa otrovom može da otruje?[18] Da li pričešće kod ljudi koji su bili alkoholičari može da izazove recidiv? Zašto sveštenoslužitelj pre pripreme pričešća pere ruke (episkop to čak ponavlja više puta u toku liturgije)?[19] Ako pričešće zadržava sve odlike hrane, zašto ne bi imalo i tu odliku da prenosi viruse i bakterije?
Ukoliko neko i dalje smatra da pričešće ne prenosi koronavirus (i druge viruse) postoje i dva praktična načina kojima bi mogao da se uveri da greši, na žalost oba prilično radikalna. Prvi je da nakon liturgije dozvoli nekoj stručnoj instituciji da izvrši virološku i bakteriološku analizu darova koji su preostali nakon pričešćivanja vernih. Siguran sam da bi rezultat, koji bi bez obzira na dezinfekciono dejstvo vina (koje postoji ali nije toliko veliko), svakako pokazao da virusi ostaju u pričešću. A siguran sam i u to da bi takav rezultat, od strane na početku teksta pomenutih crkvenih visokodostojnika, bio pripisan neveri i skrnavljenju svetih darova. Drugi način je ujedno i ono što bih savetovao onim kliricima (episkopima i prezviterima) koji smatraju da verni treba da se pričešćuju i u doba korone: ukoliko ste toliko uvereni da pričešće ne prenosi viruse idite u karantine gde se nalaze bolesni od koronavirusa, služite liturgiju sa njima, pričešćujte ih i potom upotrebljavajte ostatak darova. Na taj način ćete najbolje pokazati ne samo svoju veru, već i to da vaše odluke nisu licemerne, tj. da ste spremni da iza njih stanete (bukvalno) svojim životima.
Naše ophođenje u ovoj situaciji nije pitanje vere, već pitanje zdravog razuma. Možda je u tome i problem?
[1] Iz nedavne besede jednog nadahnutog episkopa (a nije jedini).
[2] Ignatius Antiochenus, Epistula ad Ephesios, u: SCh 10, 22, 2 (Str. 76).
[3] Cyprianus Carthaginensis, De zelo et livore, u: CCSL 3A, 17 (Str. 85).
[4] Gregorius Nazianzenus, Oratio 8: In laudem sororis suae Gorgoniae, u: SCh 405 18 (Str. 284; 286). Prevod: Milivoj R. Mijatov, Sveti Grigorije Bogoslov – Dela među svetima oca našeg Grigorija Bogoslova arhiepiskopa konstantinopoljskog, Biblioteka: Hrišćanska misao, Knjiga br. 17, 41. Beograd: Hilandarski fond, 2004, 114.
[5] Vidi: Bernd Jochen Hilberath, Die Eucharistie- Ihr Ursprung und ihre symbolische Präsentation im Wandel der Geschichte, in: Heute glauben: Zwischen Dogma, Symbol und Geschichte. (Freiburger Akademieschriften, Tom 7.) Düsseldorf: Patmos Verlag, 1993, 89–103.
[6] Veoma je kompleksno pitanje čak i da li i u kojoj meri pričešće ostavljeno za bolesne ima tu silu. Ukoliko uzmemo da ima (u šta ja lično verujem), onda je to samo kao produžetak nedeljne liturgije. Bilo kakva druga teologija bi nas odvela u smeru zapadne crkve i korišćenja prethodno osvećenih hostija u liturgiji. A to naravno vodi pitanjima poput onog da li se crkveni miš ili pas koji iz nekog razloga pojede hostiju pričestio. Vidi: Guibertus (abbas Novigenti), De pigneribus 2, 124.
[7] Sarkazam.
[8] Ali dobro, i jedan od najvećih bogoslova koje je Crkva imala ima pravo da bude subjektivan i pristrasan prema sestri. To ga čini ljudskim tako da mu to nećemo zameriti.
[9] Cyrillus Hierosolymitanus, Catecheses mistagogiae, u: SCh 126, 22 (Str. 172).
[10] Cyrillus Alexandrinus, Fragmenta commentarii in Matthaeum, u: PG 72, 26, 27 (Kol. 451). Moj (nezgrapni) prevod.
[11] Avgustin je umro kao frustriran čovek i teolog jer je na kraju svog života morao da se suoči sa protivnikom koji mu je ne samo bio teološki dorastao nego je čak i prevazilazio njegove sposobnosti – Julianom Eklanskim – koji je pripadao grupi (namerno ne kažem jeresi) takozvanih pelagijanaca.
[12] Aurelius Augustinus Hipponensis, Contra Iulianum – Opus imperfectum, u: CSEL 85/1, 3, 162 (S. 467-468).
[13] Ne mogu a da (barem u fusnoti) ne izrazim divljenje za stepen razvoja medicine koji je postojao početkom petog veka. Mi često ovo i kasnije vreme (famozni „mračni“ srednji vek) vidimo kao nazadno u poređenju sa našim današnjim, a oni su tad bili u stanju da vrše komplikovane hirurške zahvate na oku!
[14] Caesarius Arelatensis, Sermo 292: De Casitate conjugali, u: PL 39, 5 (Kol. 2273).
[15] Na žalost trenutno nisam u situaciji da detaljnije istražujem ovu temu. Mesta koja su navedena ovde dolaze većinom iz moje doktorske disertatcije: „Christologie und Kommunion: Entstehung der homoousianischen Christologie und ihre Auswirkungen auf den Eucharistieempfang“ (Hristologija i pričešćivanje: Nastanak homousijanske hristologije i posledice na učestalost primanja pričešća).
[16] Uzdizanje je naravno danas najčešće interpretirano kao ilustracija prinošenja ali ono istorijski ima veze i sa tim da su vernici želeli da vide pričešće svojim očima. Vidi na primer: Cyrillus Scythopolitanus, Vita Euthymii, in: Eduard Schwartz (Hrsg.), Kyrillos von Skythopolis. (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der Altchristlichen Literatur, Tom 49.) Leipzig: J. C. Hinric’sche Buchhandlung, 1939, 28 (Str. 46). Vidi o ovome i malo stariju ali još uvek veoma relevatnu studiju: Thomas Wortley Drury, Elevation in the Eucharist: its History and Rationale. Cambridge: Cambridge University Press, 1907, 9-62.
[17] Možemo recimo spomenuti evharistijsko čudo u Lancianu koje se navodno dogodilo u osmom veku. Monah koji je posumnjao u preobražaj hleba i vina u Telo i Krv je u toku mise video da su se oni bukvalno pretvorili u njih.
[18] Vidi recimo:https://www.nytimes.com/1892/08/15/archives/poison-in-the-chalice-communion-interrupted-in-a-church-in-amenia-a.html.
[19] Ovo danas naravno ima ritualno značenje, ali je izvorno imalo praktičnu svrhu. Slično kao što se i ripide danas ne koriste u istu svrhu kao nekad (teranje muva i drugih insekata od pričešća).
