Adamo Tadolini, Ap. Pavle, Vatikan.
Agamben je opljačkao riznicu ‘hrišćanskih arhiva’ – konkretno Pavlove spise – da bi kroz njih promišljao aktuelne probleme političke teorije.[1]
Ova optužba, iznesena od strane jednog hrišćanskog teologa, može se učiniti čudnom. Naime, filosof Agamben, angažujući misao apostola Pavla u cilju promišljanja aktuelnih problema političke teorije, čini upravo ono što bi crkveni teolozi, između ostalog, trebalo da čine. Zašto bi takav postupak trebao da bude smatran „pljačkom“ hrišćanskog nasleđa? Zar ne bi pre trebalo govoriti o njegovom ponovnom otkrivanju, prečitavanju ili „rehabilitaciji“ u savremenom filosofskom diskursu i prilici da crkveno shvaćena teologija oslonjena na svoje „arhive“ uključi u misaone tokove svoga doba?
Navedimo jedan karakterističan primer. U okviru završne runde razgovora na naučnom skupu održanom ne temu St. Paul Among the Philosophers – kao prve u nizu konferencija na temu postmodernizma, kulture i religije – na Univerzitetu u Sirakuzi 2005. iz publike se čulo sledeće pitanje upućeno učesnicima skupa, teolozima i filosofima: „Pitanje je postavljeno svakome ko želi da odgovori, ali posebno Karen Armstrong. Naslov ove konferencije je pomalo zavaravajući. Cela polovina učesnika se pravda da nisu filosofi. Ipak, postojala je možda jedna perspektiva koja nije bila uključena, ona koja se odnosi na strasnog pristalicu (the passionate adherent) poruke hrišćanstva. Dakle, moje pitanje je: šta je ono što gubite ili što dobijate sagledavajući Pavla kao naučnik (filosof), a ne, recimo, kao hrišćanin? Da li ovaj pristup rizikuje žrtvovanje hrišćanske prakse, sagledavajući je kao neku vrstu snishodećeg znanja?“.
Između ostalih, na ovo pitanje odgovara S. Žižek: „Možda je za većinu od vas paradoksalno, verovatno neprihvatljivo, ali moja pozicija je da sam ja takođe strasni pristalica onoga što vidim predstavljeno u Badjuovoj knjizi, i više slučajno u nekima od mojih knjiga, kao središte Pavlovog postignuća. Mislim, da kažem to veoma grubo, da to postignuće, koje je zaista veličanstveno kod Pavla, danas više nije živo u Crkvi kao instituciji. To je moja poenta. U dobrim revolucionarnim momentima, mi nalazimo više toga što je progresivno u Pavlovoj mesijanskoj ideji, nego u današnjim Crkvama i institucijama. Ja ne vidim nikakvu kontradikciju u tome.“[2]
Bez namere da ulazim u dublje analize i implikacije na početku navedenog stava i upravo izloženog primera po odnos savremene teološke i filosofske misli, ukratko bih prokomentarisao sledeće: „pljačkanje tuđeg nasleđa“ koju pominje gore navedeni autor (koji pak sigurno nije usamljen u svom stavu), fenomen je koji se uvek iznova pojavljuje u istoriji ideja. Prateći tu logiku mogli bismo govoriti i o „pljački“ jevrejske Biblije od strane novozavetnih autora u cilju promišljanja svoje mesijanologije. Takođe bi se moglo govoriti o „pljački“ platonističkog filosofskog nasleđa od strane crkvenih otaca u cilju angažovanja njegovog misaonog potencijala, npr. u promišljanju hrišćanske kosmologije ili trijadologije.[3]
Međutim, zar bi hrišćanski teolozi trebalo da govore o „pljački“ kada je reč o ovakvim vrstama preuzimanja? Zar se inače radije eufemistički ne govori o „hristijanizaciji“, „preobraženju“, „inkulturaciji“, „osvećenju“ i sl. Suvišno je reći da bi minimalni pokušaj razumevanja bio neophodan onda kada se razmena odvija u suprotnom pravcu. Drugo, ko ima monopol na „ispravno“ razumevanje tekstova apostola Pavla? Šta znači „strasni pristalica“? Svakako da tekstovi apostola Pavla poseduju određenu pretenziju na istinitost (Wahrheitsanspurch) koja teži da bude prepoznata i usvojena. Ne radi se o tome da prema hrišćanskoj religijskoj poruci indeferentni filosofi ne prepoznaju tekstu imanenti zahtev za istinom, koji je u biblijskim tekstovima izrazito teološki. Radi se o tome da se oni od ovog zahteva eksplicitno ili implicitno distanciraju, to jest filtriraju one momente iz Pavlove misli koje se po, njihovom mišljenju, mogu aktualizovati npr. u savremenoj političkoj teoriji.
Zahtev za istinom je svakako prepoznat, ali ne dolazi do identifikacije sa njim, već naprotiv do distanciranja, odmicanja od njega ili pak prenošenja sadržaja na drugu ravan. Jasno je, takođe, da su tekstovi apostola Pavla nastali za jednu konkretnu, verujuću zajednicu koja ih je vekovima čitala i čuvala kao deo svog Svetog Pisma. Međutim, ta zajednica nema monopol nad tim tekstovima i ona može samo pozdraviti odluku onih koji joj formalno i nominalno ne pripadaju da ih istražuju i traže u njima odgovore na probleme i pitanja konkretne epohe. Kako oni to čine i da li su njihovi uvidi makar delimično kompatibilni sa crkvenim razumevanjem evanđelske poruke apostola Pavla (ako se uopšte može postulirati jedno takvo razumevanje) može biti predmet istraživanja.[4] Čitajući apostolove tekstove i jedni i drugi razmišljaju o tome kako je on promišljao svoju veru i koje su moguće implikacije tog promišljanja za savremenu misao. Međutim, ako se neko optuži za „pljačku“, za oduzimanje nečega što mu ne pripada i što on ne može razumeti, onda je to u najmanju ruku loš početak jednog razgovora.
Konačno, šta „strasne pristalice“ (the passionate adherent) hrišćanske poruke mogu naučiti ili pre na šta se podsetiti od npr. Agambenovog čitanja Pavla? Nije li Crkva i danas mesijanska zajednica koja živi u vanrednom stanju? Nije li vanredno stanje u Crkvi redovno stanje, zato što veruje da je njen Suveren prisutan u njoj na neposredan način? Dakle, sve što se u vanrednom stanju ustali i preti da postane redovno, kao da stanje nije vanredno, preti identitetu Crkve i vodi ozakonjenju nečega što može biti protivno životu u mesijanskom dobu kao upotrebi, a ne kao posedovanju. Imati, dakle, svest da je stanje vanredno znači unutar njega tražiti forme života koje mesijansku zajednicu čine prepoznatljivom kao zajednicu koja živeći na određen način čeka budući vek, et vitam venturi saeculi. To je istovremeno „upućeni diskurs objavljivanja vere“,[5] poziv da se „sada“ oprisutnjuje Mesija, koji blagosilja i sudi svet. Zar to nije nešto što od svakog hrišćanina čini apostola konkretnog istorijskog trenutka?
[1] D. Harink, “Introduction: From Apocalypse to Philosophy and Back”, u: isti (prir.), Paul, Philosophy, and Theopolitical Vision. Critical Engagements with Agamben, Badiou, Žižek and Others, Cascade, Eugene 2010, 7. Na sličnoj liniji takođe, naročito u pogledu neadekvatnosti sekularnog čitanja sakralnog: G. Kocijančič, „O raskršću tumačenja“, u: isti, Razbiće. Sedam radikalnih eseja, PBF Sv. Vasilija Ostroškog, Foča 2013, 109–163, naročito 131.
[2] “Concluding Roundtable: St. Paul among the Historians and Systematizes”, u: J. D. Caputo – L. M. Alcoff (prir.), St. Paul among the Philosophers, Indiana University Press, Bloomington & Indianapolis 2009, 181–182. O Žižekovom čitanju Badjua up. S. Žižek, “Paul and the Truth Event”, u: J. Milbank – S. Žižek – C. Davis u saradnji sa C. Pickstock (prir.), Paul’s New Moment. Continental Philosophy and the Future of Christian Theology, Brazos Press, Grand Rapids MI 2010, 74–99. O recepciji apsekata Pavlove teološke misli kod savremenih filosofa up. D. Finkelde, Politische Eschatologie nach Paulus. Badiou – Agamben – Žižek – Santner, Turia & Kant, Wien 2007.
[3] E. P. Mejering, „Kako su platonizovali hrišćani“, Beseda 6 (2004), 71–79.
[4] Up. npr. teološko angažovanje Agambenovih uvida kod E. Dirscherl, Das menschliche Wort Gottes und seine Präsenz in der Zeit, Studien zum Judentum und Christentum 26, F. Schöningh, Paderborn 2013, 134–164. Up. takođe F. Vouga, „Die politische Relevanz des Evangeliums. Rezeption des Paulus in der philosophischen Diskussion“, u: C. Strecker (prir.), Kontexte der Schrift. FS W. Stegemann, Band II, Stuttgart 2005, 192–208; E.-M. Becker, „Text und Hermeneutik am Beispiel einer textinternen Hermeneutik“, u O. Wischemeyer – S. Stolz (prir.), Die Bibel als Text. Beiträge zu einer textbezogenen Bibelhermeneutik, A. Francke, Tübingen – Basel, 2008, 198–201.
[5] A. Badiou, Sveti Pavao. Utemelenje univerzalizma, Naklada Ljevak, Zagreb 2006, 73–77.
