Mnogi se onih dana pitaju otkud onakvo pozicioniranje dvojice patrijaraha u odnosu na „sile sa Zapada“. Mislim da izjavu Srpskog patrijarha u razgovoru sa Putinom da one, te sile, hoće da pocepaju identitet srpskog naroda (pogrešno transkribovano „neće da razvijaju“: rečeno je hočet razrivatъ, nije rečeno ne hočet razvivatъ, što bi zapravo bila lakša optužba nego što jeste), kao i Moskovskog patrijarha, da ono što se danas dešava sa ljudskim moralom, sa moralnošću na Zapadu – reći ću glasno, kaže on, nema šta da se stidim – to je sve demonsko. Mnogi i negoduju, sigurni da crkveni poglavari ponavljaju stavove dvojice predsednika njihovih država, čiji su međusobni odnosi danas osetljiva tema, a posebno negoduju zato što srpski poglavar, pominjući „obojenu revoluciju“, naizgled preuzima jeftin argument svog predsednika – zašto ne reći, prijatelja – koji ovaj koristi u bezočnom blaćenju srpskih studenata u blokadi.
Međutim, stavovi njihovih svetosti o identitetima i njihovoj ugroženosti sa Zapada nemaju nikakve veze sa aktuelnom politikom dveju država, niti sa žestoko osporavanim kampanjama njihovih predsednika; štaviše, oni su stariji od njih obojice, iako ne mnogo stariji. Oni potiču iz jedne zvanične koncepcije, sastavljene malo pre Putinovog dolaska na vlast. Nesrećna kovanica „obojene revolucije“ nešto je novijeg doba i ona je najviše korišćena u opskurnoj političkoj filozofiji A. Dugina, a ovde je upotrebljena ne zato što odgovara trenutnim interesima politike dvojice autokrata, već zato što se savršeno dobro uklapa u koncepciju. O kakvoj je koncepciji reč?
Najpre treba reći: ono što je merodavno pri određivanju eventualnog pravoslavnog hrišćanskog stava o identitetu (u našem tekstu shvaćenom kao položaj i prava čoveka u poretku) jeste sama bogoslužbena praksa Pravoslavne crkve. Identitet ljudi i naroda koji se ogleda u praksi pravoslavne crkvene zajednice nije i ne može biti kanonski propisan niti izložen u kompendijumima i korpusima kakvi su nam poznati iz rimokatoličke tradicionalne i savremene misli. Forme izlaganja poput „učenja“ i „koncepcije“ podrazumevaju institucionalni okvir, zvanični autoritet, one koji raspolažu poznavanjem istine i oni kojima se ona saopštava. U Pravoslavnoj crkvi postoji zajednica i postoje konkretni problemi položaja i učešća, kao i napor na njihovom prevazilaženju. Pravoslavna crkva ni svoju veru nikada nije konačno uobličila u dokument nalik na zvanični katihizis. Takva nastojanja postojala su samo u dva ili tri veka novije crkvene istorije i nisu dala očekivane rezultate. Zaokruženo socijalno učenje o identitetu za pravoslavne i danas je sporno. Nije jasno koji organ u Crkvi može i treba da iznese zvanično mišljenje ili stav pravoslavnih hrišćana. Može se reći da principi, preporuke, mišljenja sabora Crkve imaju visok stepen oficijelnosti, ali za zvanično učenje potrebno je više od toga: konačna recepcija u telu Crkve. Utoliko pre to važi za izjave poglavara, tzv. vrha crkve, tzv. crkvene administracije ili vođstva crkve, pogotovo upotrebljene za medijska saopštenja ili često plasirane u javnost u obliku (ne)namernih snimaka privatnih razgovora – kao što je uostalom i ovaj najnoviji, u kojem su izrečene izjave koje razmatramo.
Pravoslavno bogoslovlje još uvek nije konceptualno i teorijsko-metodološki utemeljilo modernu problematiku identiteta ljudi i naroda u Crkvi i van nje. U ovom delu pažnja će biti posvećena jednom dokumentu u savremenoj Crkvi koji, formalno najbliže, sadrži zvanično izloženo pravoslavno učenje o sličnim temama. Osnove socijalne koncepcije Ruske pravoslavne crkve[1] prvi put su objavljene na sajtu Moskovske patrijaršije, a kasnije u knjizi dokumenata Sabora 2001. godine. Ovaj dokument sastavljalo je oko dvadesetoro autora, uključujući članove crkvenih poglavarstava i akademike, pod pokroviteljstvom određenog departmana Crkve, koji je predvodio tadašnji Mitropolit Smolenjski a sadašnji Patrijarh moskovski i sve Rusije Kiril. Tekst nije nastao kao plod rada teološke komisije, već kao artikulisani zvanični stav, donet od administrativnog organa Crkve a usvojen od Sabora 2000. godine – što je jedinstvena pojava u novijoj istoriji Pravoslavne crkve. Osnove sadrže prvi zvanični osvrt na pitanja bogoslovskog modernizma, na glavne trendove u zapadnoj kulturi i na postmodernu u celini.
Iz tog osvrta moguće je izvesti i zvanični stav savremene Ruske crkve o identitetima. Osnove socijalne koncepcije Ruske pravoslavne crkve bave se stvarima i koriste argumente koji su poznati u hrišćanstvu generalno na konzervativnoj strani. U odnosu na teologiju drevnih saborskih odluka koja potiče iz slavoslovlja i etiku koja izrasta iz nadahnute svetosti pre negoli iz „božanskog prava“, stil ovog teksta je drugačiji. To je autoritativni dokument koji izražava zvaničnu poziciju Moskovske patrijaršije o vezama sa državom i društvom, a sastavljen je radi usmeravanja klira i upućivanja vernih, analogno rimokatoličkim papskim enciklikama. Radi se o metodu koji je pozajmljen iz zapadnjačkih analiza, bilo hrišćanskih ili sekularnih.
Drugi važan dokument Ruske crkve koji se bavi pitanjima ljudskih prava jesu Osnovi učenja Ruske pravoslavne crkve o dostojanstvu, slobodi i ljudskim pravima, usvojeni od Svetog arhijerejskog sabora 2008. godine[2]. U samom tom tekstu već stoji da kanonske strukture, sveštenoslužitelji i laici naše (Ruske) crkve ovim treba da se rukovode u nastupima i delatnostima od društvenog značaja. Ovaj dokument propisuje se i za izučavanje u duhovnim školama Moskovske patrijaršije, a preporučuje se bratskoj pažnji pomesnih pravoslavnih crkava – u nadi da će poslužiti uzrastanju u jedinomisliju i pomoći koordinaciji praktičnih delatnosti. Iako dokumenti o kojima je reč, kako je gore opisano, ne odgovaraju u svemu metodološkim pretpostavkama pravoslavnog bogoslovlja, oni kao zvanični glas pravoslavnih zauzimaju mesto pored papskih enciklika od 1890. godine nadalje, kao i saopštenja i konferencija Svetskog saveta crkava i hrišćanskih veroispovesti u ekumenskom dijalogu. Za razliku od Katihizisa Katoličke crkve, u kojem su socijalna pitanja integrisana u sumu teologije, ruska suma nije menjana još od Velikog katihizisa Mitropolita Filareta iz 1823. godine, a novi ruski pravoslavni katihizis početkom dvadeset prvog veka još uvek se nalazio u fazi pripreme. Osnove socijalne koncepcije Ruske pravoslavne crkve i pomenuti izvod iz tih Osnova nastali su kao dodatak pravoslavnoj bogoslovskoj misli i kao takvi nalaze se u površnoj korelaciji sa zvanično još uvek neizloženom savremenom dogmatikom. Ova okolnost daje više slobode za interpretaciju dokumenata, ali ih čini i manje zasnovanim i autoritativnim u odnosu na srodne rimokatoličke tekstove.
Pitanja o identitetu moraju se u pravoslavnom bogoslovlju razmatrati kao deo eklisiologije, neodvojivo od pravoslavne trijadologije, hristologije, pnevmatologije i sotiriologije. Izučiti odgovarajuću problematiku u okviru socijalnog učenja Crkve znači izneti drevno iskustvo Crkve u odgovornom sučeljavanju sa izazovima i iskušenjima današnjeg vremena. Za to je potrebno utvrditi pravilno shvatanje odnosa između liturgije Crkve i njenog poziva na služenje svetu, dok motive služenja svetu treba sagledati eshatološki, nepodložno ograničenjima postojećih društvenih okvira i podela. Crkva treba da ima svoj jedan te isti identitet, koji se sastoji u tome da projavljuje Carstvo Božje – na svakom pa i na socijalnom planu. To je prevashodna dimenzija posmatranja položaja ljudskih bića u shvatanju Crkve. Postoje određeni vidovi društvene aktivnosti Crkve, čiji su pretpostavka i razlog sami socijalni problemi. Jedna od njih jeste simpatija prema zapostavljenima, potrebitima i „malima“, u koje svakako spadaju i studenti.
Drugo je pitanje „stav“ Crkve prema principima i odnosima kakvi postoje u sekularnom okruženju, u kojem je i nastala novija (moderna) tradicija o identitetima. Pozadina tog stava može biti jasnija je ako se kao glavni teološki motiv Osnova shvati opravdanje „sveta“ kao legitimnog predmeta specifičnih crkvenih aktivnosti. U tome se vidi i naličje pravoslavne hrišćanske eshatologije. Naime, u nekim momentima dokument Ruske crkve odiše apokaliptičkim prizvukom, koji ukazuje na duboku iskvarenost i štetnost sveta koji okružuje Crkvu. Ovo je klasičan hrišćanski proročki ton, koji je bitno iščezao u zapadnom diskursu, ali koji umnogome diktira odnos prema bilo kakvom sekularnom nasleđu sa kojim se Crkva susreće. Takva vrsta kontroverzi zastareva na hrišćanskom zapadu. Odnos hrišćanstva prema modernom svetu strategijski je, ako ne i praktično, redefinisan u Evropi XIX veka. U rimokatolicizmu socijalno uključenje Crkve ne zahteva mnogo opravdanja. U protestantizmu štaviše postoji opšte zanimanje za čovekovu autonomiju.
Bilo bi pogrešno smatrati da Rimokatolička crkva prihvata liberalni pogled na svet ili prosvetiteljsku paradigmu u njenoj celovitosti. Mnogi dokumenti posle Drugog vatikanskog sabora, uključujući enciklike pape Jovana Pavla II, sadrže stroge kritike posthrišćanskog humanizma. Ali rimokatolička misao čvrsto se drži pretpostavke o preovlađujućoj hrišćanskoj prirodi sveta. U rimokatoličkom Katihizisu ideja stvaranja predstavlja ključni koncept koji čini svet po definiciji dobrim. Zakoni prirode koji vladaju svetom ni na koji način nisu suprotstavljeni Bogu. Otuđenje sveta od Boga mnogo je jače naglašeno u ruskom dokumentu. Ovde stvoreni svet ne teži da bude ontološki afirmisan, a greh nije ni delimično marginalizovana pojava.
Imajući to u vidu, lakše je shvatiti stav Ruske pravoslavne crkve po pojedinim spornim pitanjima vezanim za identitete. Episkopi Ruske crkve u ustanovljenju ovog zakonskog principa pre svega nalaze znak da je društvo izgubilo religiozne ciljeve i vrednosti i postalo otpadničko, zapravo nezainteresovano za zadatak Crkve i pobedu nad grehom. „Sa porastom sekularizacije uzvišena načela neotuđivih ljudskih prava pretvorila su se u shvatanje o pravima individue izvan njene veze sa Bogom. Pritom je zaštita slobode ličnosti transformisana u zaštitu samovolje“. Ukratko, posmatranje identiteta kroz koncept ljudskih prava jeste proizvod sekularne humanističke ideologije, koja ne uzima u obzir ukorenjenost ljudske slobode u božanskom liku, u Hristovoj pobedi nad porobljavajućim silama greha i u delatnosti Svetoga Duha. Ljudska prava i sloboda savesti imaju korene u prosvetiteljskom humanizmu, ali njihovo dublje poreklo tačno stoji u reformatorskoj afirmaciji hrišćanske slobode protiv crkvene prinude, te u njenoj klasičnoj primeni na demokratsko učešće u upravljanju crkvama i društvom. Jasno uviđanje greha u nekontrolisanoj moći bilo Crkve ili društva rukovodilo je reformatore i njihove naslednike da unesu ljudska prava u ustave SAD i drugih zemalja, ali je i zatvorilo oči korifejima zapadnog liberalizma za greh pojedinaca čija se prava zastupaju i štite.
Pravoslavna etika nije ustanovljena kao autonomna disciplina u meri u kojoj je to tako u zapadnoj hrišćanskoj teologiji. Dokument koji ovde analiziramo svesno pokušava da razvije pozicije koje su bliže specifično ruskom kontekstu. Savremeni sociopolitički kontekst ruskog pravoslavlja veoma je složen. Unutar njega, rusko socijalno učenje koristi dva dobro poznata principa pravoslavne teologije: sobornost i saglasje. „Sobornost“ je bogoslovski pojam koji su koristili filosofi XIX i prve polovine HH veka, Homjakov, Bulgakov i Berđajev, koji se ovde interpretira u holističkom smislu i neprevodiv je na engleski jezik. Prema ruskim misliocima, zajednica vere ne može se deliti na aktere i posmatrače: episkopi, sveštenici i laici pre zajedno konstituišu narod Božji u „sobornosti“. Radi se o uravnoteženju odnosa autoriteta i slobode na specifično pravoslavni način. Telo Hristovo sastoji se od različitih organa tela, koji su svi neophodni i doprinose dobru čitavog organizma. Kada je Pravoslavna crkva u pitanju, organi ovog tela su, nesumnjivo, i mali koliko i veliki, mladi ljudi koliko i stari, te laici koliko i sveštenici i crkveni poglavari.
Aleksij Homjakov, jedan od začetnika organske eklisiologije sobornosti, nije slučajno prvi moderni teolog citiran u Osnovama socijalnog učenja: „Crkva je jedinstvo novoga čoveka u Hristu, jedinstvo Božje blagodati koja živi u mnoštvu slovesnih stvorenja koja su blagodati poslušna“. Dakle, „jedinstvo“ i „mnoštvo“ oboje imaju legitimno mesto u bogočovečanskom organizmu Crkve (iz Homjakovljevog „šinjela“ izići će i najvažniji eklisiolozi Pravoslavne crkve dvadesetog veka: najpre Afanasjev, a potom i Mitropolit Ziziulas). Već posle drugog člana prvog paragrafa Osnova primetan je preokret sa eklisiologije na pitanja učešća Crkve u životu društva. „Učešće“ se predstavlja ne kao sekundaran aspekt crkvene misije spasenja već kao nešto što pripada konačnoj „svrsi“ bogočovečanskog organizma. Dok se božanska priroda Crkve vezuje sa Bogom, ljudska priroda suštinski vezuje Crkvu za svet. Dakle, „sobornost“ se prostire na svet i utiče na njegov socijalni i politički život. Ovo je kontekst u kojem Osnovi socijalne koncepcije Ruske pravoslavne crkveuzimaju u obzir pitanja o identitetima. U ruskom dokumentu političke ili svetske teme, kao što je to i tema o identitetima, svakako se ne shvataju kao autonomne sfere života. „Sobornost“ se prostire na čitavo ljudsko društvo i stoga do duhovne obnove treba svuda da dođe. Zato se sekularizacija ovde smatra velikom opasnošću. Sekularna svest ne može da otkrije preobražujuću moć Božjeg Duha – pod takvim uslovima nemoguće je adekvatno procenjivati nikakav položaj niti prava ljudskih bića.
Drugi tradicionalni pravoslavni princip, „saglasje“, takođe je važan za unutrašnju celovitost pravoslavnog socijalnog učenja. Sudeći po ovom principu, saradnja između Crkve i države treba da postoji uvek. „Saglasje“ podrazumeva slobodu za Crkvu i verne da praktikuju crkveni život slobodno, što verne vodi ka večnom spasenju. Uzimajući u obzir gorko iskustvo Ruske pravoslavne crkve iz nedavne prošlosti, pravoslavni hrišćani došli su do jasnog razumevanja da je nedopustiva apsolutizacija državne vlasti. Crkva se oseća pozvanom da vrši duhovni uticaj na državu i njene građane, da ispoveda veru u Hrista i brani moralne osnove društva. Ona mora podržati sve dobre inicijative države, ali se i suprotstavljati zlu, nemoralu i štetnim društvenim pojavama, uvek snažno ispovedajući istinu.
Postoji i psihološki razlog ovog poziva: Ruska pravoslavna crkva, uprkos svim istorijskim traumama, i dalje sebe, makar potencijalno, oseća kao državnu crkvu. Ona ne želi da ruši mostove povezivanja sa državom. Kolektivistički ruski kompleks jednostavno je bliži načinu razmišljanja ruskih pravoslavaca nego što je to zapadni liberalni individualizam. Pri svemu tome, u Osnovama socijalne koncepcije nema ni reči o hrišćanskom razumevanju društva. U carskoj i komunističkoj Rusiji civilnog društva nije ni bilo, a ono i danas skoro da ne postoji. Ruska pravoslavna crkva prosto nema teološki formulisanu koncepciju civilnog društva, kao savremenog prostora crkvene misije. Adekvatno razumevanje društva i države, a samim tim i tradicije ljudskih prava kao savremenog identiteta, nemoguće je bez korespondencije pojmova pravne države i civilnog društva.
Demokratski oblici državne vladavine ne pominju se u Osnovama socijalne koncepcije kao što se ne pominju ni u Bibliji. U Osnovama se tvrdi da postoji izvesna srazmernost između duhovnog nivoa naroda i tipa njihove države. Evaluacija političkog sistema sa religijske tačke gledišta je razumljiva. Problem je što se u Osnovama monarhijski oblik vladavine smatra „religijski ukorenjenijim“. Dok je Rimokatolička crkva posle užasa Drugog svetskog rata krenula putem potvrđivanja demokratskih vrednosti i ljudskih prava, Ruska pravoslavna crkva, zauzimajući stav nemešanja a ne odbacujući monarhijski ideal, apsolvirala je sebe od odgovornosti da podrži pravnu državu, građansko društvo i ljudska prava. Problem religijskog razumevanja liberalne demokratije i poštovanja ljudskih prava za rusko pravoslavlje ostao je otvoren. U četvrtom poglavlju Osnova, koje razmatra temu „Hrišćanske etike i svetovnog prava“ postoji čak izvesna nostalgija za vladavinom države nad svim aspektima života u društvu, kako je to bilo u drevnim (tradicionalnim) društvima koja nisu poznavala individualna prava. Nema pokušaja da se ispitaju zaista teška pitanja mere i ravnoteže između stepena prinudne regulacije života u društvu (neophodne da se uspostavi i održava društveni poredak) i stepena ličnih sloboda. Nema jasnog suprotstavljanja totalitarnim režimima i obespravljenju ličnosti pojedinaca, kao što ono postoji u Rimokatoličkoj crkvi i njenim dokumentima.
Prema narednoj organističkoj analogiji, Crkva većine smatra se „dušom nacije“. Ali koje principe ona, pitaju se svi, treba da sledi u višenacionalnoj i višekonfesionalnoj sredini? Dokument Ruske crkve ne pokazuje kako je nacionalno povezano sa univerzalnim i kakva je korelacija između stalnih sukoba nacionalnih interesa i principa zajedničkih celom čovečanstvu. Jednostavna tvrdnja da „nacionalni principi treba da budu kombinovani sa univerzalnim“ nije dovoljna: ona zahteva stanovit napor da se razume univerzalno (zbog njegove apstraktnosti) i da ono ne bude uvek potisnuto konkretnim nacionalnim, koje je uvek lako razumeti. Izrazi koji upućuju na vrednosti zajedničke svem čovečanstvu ili neku vrstu hrišćanskog univerzalizma ne spominju se nijednom u dokumentu. Ali se koristi čudan neologizam „hrišćansko rodoljublje“. Venijamin Novik podseća da su čuvene reči Čaadajeva: „Ljubav prema otadžbini lepa je, ali ima nečeg lepšeg – a to je ljubav prema istini“ koštale poznatog velikana ruske misli kućnog pritvora, te da je zbog sličnih stavova patriotska ruska štampa napadala čak i samog Solovjova. Da li je danas načinjena konkretnija hijerarhija vrednosti? – pita se Novik.
On i drugi komentatori Osnova socijalne koncepcije Ruske pravoslavne crkve prepoznali su u njoj obnovljen princip „sobornosti“, međutim nisu išli na razotkrivanje njegovih dubljih filosofskih i bogoslovskih implikacija. „Sobornost“ je u izvornom tumačenju ruskih filosofa predstavljala zajedničku pripadnost i zajedničku svesnost, različitu od „društvenosti“ kao mehanički konstruisanog legalnog poretka. Ona je nadindividualni kvalitet, koji obuhvata i sâm individualni profil ličnosti i čini suštinu i preduslov svih njenih odnosa. Organički tip zajedništva mora se razlikovati od mehaničkog. Prost, mehanički zbir individua nije društvo. Zajednica je, po rečima Berđajeva, konkretna i egzistentna, iznad svake apstrakcije i objektivizacije. „Sobornost“ kao filosofski pojam, kategoriju u filosofiji svejedinstva koja označava nadindividualno jedinstvo čovečanstva, Homjakov je predstavio kao pravoslavnu eklisiologiju, a Sergije Trubecki proširio na društvenu sferu izvan Crkve. Vrhovni ideal „sobornosti“ je postizanje jedinstva u slobodi, koje se nalazi dublje od sfere vladanja i discipline, mimo granica, čak i dometa individualnog.
Kao koncept „prirodne sabornosti“, nacija se kod Rusa doživljavala kao živi tvorački princip, neka vrsta duhovnog organizma. Identitet ličnosti čoveka ne može se izgraditi drugačije osim kroz organsko jedinstvo sa porodicom, plemenom, nacijom. Postoji bezuslovna zavisnost i vezanost čoveka za naciju unutrašnjim i neraskidivim vezama. Dok se nacija javlja kao prirodna i elementarna, neduhovna vrednost, hrišćanstvo je blagodatno duhovno jedinstvo nacijâ, nadnacionalni vaseljenski princip. Večnost se u ovim prirodnim entitetima odražava u sferi idealne strane njihove istorije, koju su ruski filosofi nazivali metaistorijom. Bulgakov je tumačio hrišćansku eshatologiju kao metaistorijski smisao istorije, koji se prema istoriji odnosi kao večnost prema vremenu. Teorijsko povezivanje čovekovog bića sa celim svetom, na šta je filosofija svejedinstva bila nadahnuta koncepcijom sofiologije, odvelo je do pretpostavke da je kolektivna (saborna) ličnost uslov individualne ličnosti čoveka i deteta. Različiti stepeni „lične sabornosti“ postižu se u okviru jerarhijskog strukturalizma u kojem niža struktura ulazi u višu. Crkva kao najsabornija ličnost predstavlja prostor potpunog ostvarenja čovekove individualnosti.
Po zapažanju Dimitrija Kalezića, sama filosofija bogočoveštva, kao koncept koji razvija cela škola ruskog svejedinstva, na neki način je paganski fundirana. Bogočoveštvo je ovde kvalitet zasnovan na samoj tvari, u klici sadržan već u čoveku i dostupan kao rezultat prirodnog razvitka. Ono se, i kod Solovjova i Berđajeva, njegovih najznamenitijih predstavnika, doživljava apstraktno, odvojeno od ličnosti Bogočoveka, koja se pak javlja kao očekivana i prirodna posledica ljudskog razvoja. Sjedinjenje dveju priroda događa se ontološki, a ne u ipostasi Bogočoveka. Čak i kada ga Bulgakov vezuje za hristološki dogmat, on to u krajnjem ishodu čini na monofizitskoj bazi. Sudeći po izvesnim citatima, postoje osnove da se savremeni ruski dokument protumači u duhu stare ruske filosofije bogočoveštva pre negoli na temelju bogoslovski utemeljenije i integrisanije pravoslavne eklisiologije.
U isto vreme, razrađena teološka koncepcija ljudskih prava u ovom dokumentu ne postoji. Ovaj nedostatak verovatno ima veze sa sekularnim poreklom same ideje. Pitanje se prosto i po običaju premešta na moralistički plan, što znači da se zakonitost nečijeg položaja i prava u osnovi meša sa moralnošću. Uporno se naglašava da priznanje prava individue treba da bude uravnoteženo definisanjem odgovornosti jednih prema drugima. Ono što se u zapadnohrišćanskoj misli, s pravom ili ne, smatra aksiomom, kod pravoslavnih se još uvek ispostavlja kao problem na koji valja dosledno ukazivati: „Krajnosti individualizma i kolektivizma ne mogu da služe harmoničnom uređenju društvenog života. One dovode do degradacije ličnosti, moralnog i pravnog nihilizma, porasta zločina, gubitka građanske aktivnosti i međusobnog otuđenja ljudi. Duhovno iskustvo Crkve svedoči da tenzija između pojedinačnog i društvenog interesa može biti prevaziđena kada se ljudska prava i slobode usaglašavaju s moralnim vrednostima, a najvažnije je da se život čoveka i društva oživljava ljubavlju“. Šta ova ljubav može i treba da znači na planu ličnih odnosa ljudi i odnosa prema ljudima – u socijalnoj koncepciji Crkve posebno se ne razmatra. Možda se upravo zato ona u savremenim pojavama u društvu i ne prepoznaje?
U Osnovama socijalne koncepcije Ruske pravoslavne crkve može se primetiti naglasak koji stoji na dva diskursa: o „jedinstvenoj ličnosti“ i o „dostojanstvu ljudske ličnosti“. Jedinstvenost je pomenuta pet puta, a dostojanstvo dvanaest puta u različitim kontekstima. Radi se o modelu koji je elaboriran u okviru tradicije modernizovanog hrišćanskog personalizma na Zapadu, koji je kao takav nov za rusko pravoslavlje. Odmah valja napomenuti da ovaj naglasak ne implicira prihvatanje humanizma kao afirmacije prirodne dobrote tvari i ne vodi ka priznavanju ljudskih sloboda. „Jedinstvena ličnost“ ovde se tretira kao subjekt otpora, koji traži zaštitu od ekspanzije bezbožne civilizacije, oličene u tehnologiji i veštačkoj reprodukciji. Pojam „raznovrsnosti“ takođe ukazuje na ideju nečega što je u opasnosti. Poglavlje dokumenta koje govori o „Međunarodnim odnosima i problemima globalizacije i sekularizacije“ primarno se bavi opstankom duhovnog, kulturnog i drugih identiteta zemalja i nacija. I ovde dominira poziv na harmonizovanje sekularnog prava i religijske tradicije. Logički ishod takve upotrebe izvorno personalističkih termina je sledeći: ako individualna ličnost mora biti zaštićena od unifikacije, onda to mora biti i zajednica. Glavna retorička figura i suštinska matrica čitavog teksta je: odbrana zajedničkog identiteta od širenja neprijateljskog, bezbožnog univerzalizma. U tom kontekstu zaista je teško dopreti do razmatranja identiteta kao položaja i prava pojedinaca.
Shvatanje ljudskog „dostojanstva“ potencira se kao osnovni pojam na kojem se zasniva teorija o identitetu. U Osnovama učenja Ruske pravoslavne crkve o dostojanstvu, slobodi i ljudskim pravima ukazuje se na očigledno i neotuđivo prisustvo ideje odgovornosti unutar samih pojmova dostojanstva, slobode i ljudskih prava. Zato pojam „dostojanstva“ u istočnohrišćanskoj (sic!) tradiciji ima pre svega moralni smisao: šta je dostojno a šta nije stoji u čvrstoj vezi sa moralnim ili nemoralnim postupanjem ljudskog bića i sa unutrašnjim stanjem njegove duše. Dostojnim se smatra samo onaj život koji je u skladu sa prvobitnim prizvanjem položenim u prirodu čoveka koji je stvoren za učešće u blagodatnom životu Boga. Život u grehu nedostojan je za čoveka. Dakle, između dostojanstva i moralnosti postoji direktna veza. Priznanje dostojanstva ličnosti označava potvrdu njene odgovornosti. Slabost institucije ljudskih prava nalazi se u tome što ona, štiteći slobodu izbora, sve manje uzima u obzir moralnu dimenziju života i slobodu od greha. Slobodni izbor gubi svoju vrednost i smisao ukoliko se okreće zlu. Zadatak društva je da kreira mehanizme koji ponovo uspostavljaju harmoniju ljudskog dostojanstva. Neophodno je jasno definisati hrišćanske vrednosti s kojima treba da budu harmonizovana ljudska prava. Ljudska prava za hrišćane ne mogu biti iznad vrednosti duhovnog sveta, a versko učenje i tradicija za njih poseduju najviši autoritet u društvenom životu i uzajamnim odnosima.
Identitet promovisan kroz univerzalizam ljudskih prava može biti veoma opasna društvena pojava, svesno ili nesvesno usmerena na potiranje „individualnih“ vrednosti nacijâ u korist ideologije globalizma. Zato se u ruskoj hrišćanskoj socijalnoj doktrini naglašava da radnje koje su usmerene na poštovanje ljudskih prava neće biti krunisane istinskim uspehom ukoliko budu ignorisane duhovne i kulturne tradicije zemalja i naroda. Civilizacije ne treba da nameću jedna drugoj svoj način uređenja života pod vidom zaštite ljudskih prava. Shodno tome, kao i rečima Patrijarha srpskog, veliko je iskušenje kada sile s druge strane sveta hoće da pocepaju identitet jednog naroda.
Psihologija ugroženosti jasno se očitava i po pitanjima shvatanja ljudskog dostojanstva. Čovekovo dostojanstvo u savremenom svetu nalazi se u opasnosti. Ono je potencijalno ugroženo ne samo od strane državne vlasti, nego i transnacionalnih struktura, ekonomskih subjekata, pseudoreligioznih grupacija, terorističkih i ostalih zločinačkih agresija, a sve češće mora se štititi i od razorne informacione agresije. U takvim okolnostima državna vlast može se naći potencijalno i u ulozi zaštitnice identiteta. U socijalnoj koncepciji Ruske crkve ne nalazimo pozitivne implikacije dostojanstva, ustaljene u zapadnoj misli, tačnije, u post-prosvetiteljskim idejama o individualnoj slobodi, koju je hrišćanski personalizam potvrdio pre nego osporio. Socijalna učenja hrišćanskog Zapada ne stavljaju raznovrsnost nasuprot univerzalizmu, već je predstavljaju kao jedan od njegovih principa. Takođe, liberalni univerzalizam se na Zapadu nigde ne posmatra kao očigledno neprijateljski prema religiji, niti se pak religija otvoreno poistovećuje sa „tradicionalnim vrednostima“. Pozitivan diskurs o globalnoj zajednici postojao je u rimokatoličkom učenju bar od Jovana HHIIi njegove enciklike Pacem in terris iz 1963. godine, a konflikt tradicionalnih identiteta i globalizma nigde na Zapadu nije dramatizovan ni elaboriran. U ruskim Osnovama socijalne koncepcije mestimični naglasci na individualnosti, ukoliko i postoje, nisu stavljeni radi sopstvene svrhe – kao putokaz ka novoj antropologiji, već služe kao element u dominantnoj strategiji zaštite tradicionalnog identiteta (pojedinca, konfesije ili kulture) kroz otpor globalnom liberalnom sekularizmu.
Patrijarh Ruske pravoslavne crkve Aleksij II izjavio je 2007. godine u Parlamentarnoj skupštini Saveta Evrope da na evropskom kontinentu danas postoji raskorak između prava čoveka i morala. Koordinatorka Saveta Evrope za pitanja interkulturnog dijaloga, gđa Gabrijela Dragoni reagovala je rečima da u Savetu Evrope ne shvataju razloge takvog stava. Po mišljenju Saveta Evrope, tog raskoraka zapravo nema. Naprotiv, religije su odigrale veliku ulogu u obogaćenju naše (evropske) kulture, na osnovu čega je i razvijena tradicija prava čoveka. „Za nas“ – tvrdi gđa Dragoni – „postoji logički redosled: religija kao izvorište kulture i kultura kao temelj nastanka prava čoveka“. Tadašnji Mitropolit Smolenski, a sadašnji Patrijarh moskovski Kiril, javno je izjavio da je zapadni liberalizam za Rusiju strana pojava, predstavljajući ga kao nekakav psihološki egoizam. Autori Trećeg poglavlja Osnova socijalne koncepcije iz nekih razloga su zaplašeni ljudskim pravima kao potencijalnim izvorom bezvlašća. Sve ove izjave nenamerno pokazuju kako je sama koncepcija ljudskih prava kao pravno-teorijska osnova zakonske odbrane pre svega slabih – neprepoznata u ruskom društvu. Ovakvo odbacivanje ljudskih prava na čudan način protivreči tvrdnjama iznetim u ruskom dokumentu, da „Crkva uvek stupa u zaštitu slabih i nemoćnih“. Pravna potvrda ljudskih prava i prava deteta jedino je što obezbeđuje stvarne menahizme za ovu zaštitu.
Iz Osnova socijalne koncepcije Ruske pravoslavne crkve trebalo bi svima da bude jasno da ljudska ličnost, pomračena grehom, ne može biti u centru zakona. To bi značilo da greh i neduhovni sekularizam postaju merilo zakonodavstva. Crkva je tu da obezbeđuje osnovne vrednosti koje ne mogu da izmisle ni nacionalna država ni međunarodna zajednica, jer ona potiču od božanskog otkrovenja i to su u osnovi teološka pitanja. Ljudski zakon, kaže se u Osnovama, nikada ne sadrži božanski, ali ako ga i u potpunosti poriče – on prestaje da bude zakon i postaje bezakonje, ma kakvim se pravnim formulacijama maskirao. Socijalno učenje Ruske crkve naročito je kritički nastrojeno prema individualizmu i njegovoj usredsređenosti na ostvarivanje nečijih ličnih prava.
Ovaj ambivalentni stav o ljudskim pravima jedna je od neuralgičnih tačaka ruskog socijalnog učenja, nekritički prihvaćenog i kod savremenih Srba. Neki su već zaključili da ono prosto osuđuje religijske slobode, čak i slobodu savesti. Ali to je radikalan zaključak. Ono kritikuje sekularnu primenu ovog koncepta, ali teorijski priznaje ljudska prava kao neotuđivo svojstvo pojedinca. U tom smislu, ne bi trebalo olako zaključiti da Ruska pravoslavna crkva ovim svojim dokumentom tek poriče važnost identiteta kako se on shvata u zapadnom svetu. Ona insistira na tome da se oni određuju prema drugačijim, bogoslovski određenim merilima.
Implikacije ruske socijalne koncepcije koje se tiču identiteta ljudi i naroda jesu pravoslavno hrišćansko učenje jer Ruska pravoslavna crkva jeste pravoslavna crkva. Međutim, njeni dokumenti, koji predstavljaju artikulisani zvanični stav Pravoslavne crkve, i koji su kao takvi jedinstvena pojava u crkvenoj istoriji, ne mogu pretendovati na primenu i važenje kakvo slični dokumenti imaju u zapadnohrišćanskom svetu. Upoređujući „oficijelnost“ pravoslavnih i rimokatoličkih tekstova, Jovan Spiteris, docent teologije i istočne duhovnosti na Papskom orijentalnom institutu u Rimu, tvrdi da, kako god to paradoksalno zvučalo, pravoslavna teologija ili pravoslavno učenje novijeg doba ne postoje. U prvom redu to se može reći stoga što ne postoji jedna „Pravoslavna crkva“, nego razne crkve sa svojim tradicijama i sa svojim posebnostima koje se očitavaju i u bogoslovskom mišljenju. S druge strane, ne postoji ni „službena“ pravoslavna teologija HH ili HHI veka, jer od vremena velikih vaseljenskih sabora, zajedničkih sa hrišćanskim Zapadom, u pravoslavnim crkvama ne postoji učiteljstvo koje bi predlagalo službeno učenje.
Savremeni ruski dokumenti umnogome su uslovljeni socijalnom pozicijom i samoshvatanjem pravoslavnih crkvenih velikodostojnika jedne generacije u ruskom društvu, te su kao takvi apsolutno neprimenljivi u drugim sredinama u kojima pravoslavni hrišćani žive, kako onda tako i četvrt veka kasnije. Toga su bili svesni ruski episkopi koji su saborno doneli ova učenja: oni svoju koncepciju skromno „preporučuju bratskoj pažnji pomesnih pravoslavnih crkava – u nadi da će ona poslužiti uzrastanju u jedinomisliju i biti od pomoći koordinaciji praktičnih delatnosti“. Toga je svestan i konačni redaktor srpskog prevoda i „prvi tumač“ ovog dokumenta u Srpskoj pravoslavnoj crkvi, koji je u predgovoru pisanom za novosadsko izdanje istakao da taj tekst „ustvari predočava socijalno učenje Pravoslavne crkve uopšte“, a koji je, za razliku od Patrijarha srpskog Porfirija, dobro upućen i u terminologiju A. Dugina, znajući kako se izraz „obojena revolucija“ izgovara na ruskom.
Solidarnost će spasti svet. Zato podržite rad Fondacije Teologija.net.
[1] Osnovi socijalne koncepcije Ruske pravoslavne crkve / prevod Marine Obižajeve i Vladimira Kuriljova, konačna redaktura prevoda: episkop bački dr Irinej. – Novi Sad: Beseda, 2007.
[2] Osnovi učenja Ruske pravoslavne crkve o dostojanstvu, slobodi i ljudskim pravima / prevod Nataše Poljak, u: Ljudska prava u hrišćanskoj tradiciji / priredio Radovan Bigović. – Beograd: Službeni glasnik, 2009.
