Због чега филозофија и богословље не могу без метафизике? Постоји ли граница између створене и нестворене реалности? Може ли Бог истовремено бити херој и злочинац? Шта није у реду са православљем у Америци? На ова и друга питања одговара амерички православни богослов и филозоф Дејвид Бентли Харт, експерт у области богословске естетике, аутор књиге „Лепота бесконачног: естетика хришћанске истине“.
Како стоје ствари са православним богословљем у САД? Које су то данашње богословске тенденције које бисте могли истаћи, а које би биле интересантне свима? Да ли је америчко православно богословље повезано са париском богословском школом?
– Са париским богословљем? Ако говоримо о православном богословљу, са историјске тачке гледишта, везе су увек постојале. Православље је у Америци присутно од 18. века кроз руске мисије, као и кроз велики број грчких досељеника на подручју Источне обале, али доминантан богословски утицај деценијама је долазио из Париза, из париских руских кругова – Шмеман, Мајендорф… Тај утицај је на себи носио печат неопаламитске синтезе и у добром и у лошем смислу. Он је послужио сврси, али мислим да је он нешто што сада треба да превазиђемо.
У ком смислу је био лош, по Вашем мишљењу?
– Мислим да су неопаламити сузили православно богословље, свели га на један ригидан систем. И то је систем чија се кохерентност налази под знаком питања, будући да се формирао кроз три етапе: оце, али протумачене искључиво кроз призму паламитске традиције (уз игнорисање целокупне православне схоластичке традиције, руских религијских филозофа и других покрета у православљу), затим кроз тумачење Паламе на веома специфичан и исто тако ригидан начин који је, сматрам, историјски упитан – пре свега зато што, по мом мишљењу, Палама није био нарочито систематичан мислилац, већ више мистички мислилац са филозофским импулсима код којег постоје моменти генијалности, али и моменти опскурности, али и због тога што је начин на који је он протумачен, сматрам, на неки начин сличан ономе како су француски томисти тумачили Тому Аквинског – као систем, а не као истраживање идеја.
Формално разликовање суштине и енергија у неким формулацијама неопаламизма претворило се у својеврсни номинализам. Ако размислимо о овоме, видећемо да је Палама говорио о реалном присуству тројичног Бога у његовим енергијама, док у америчкој верзији неопаламизма енергије све више и више постају својеврстан гранични зид који нас одсеца од Бога у његовој истинској природи и о њима се понекад говори на такав начин као да се не може направити никаква аналогија између енергија [и творевине]… Мислим да је у много чему то био један узак, филозофски сувише наиван покрет, нарочито у овој земљи у којој је постао још упрошћенији, јер за многе обраћенике у православље он је био први сусрет са православљем, тако да су га они прихватили као догматски систем. Они нису били свесни да, ако би сагледали интелектуално стање православља широм света свега неколико деценија раније, пре париског периода, онда би уочили много већу разноврсност и много већу подељеност. То је значило и некритичко прихватање непријатељског односа Георгија Флоровског према Булгакову и другима. Сада је ситуација другачија: иако је неопаламитска синтеза и даље својеврсна доминантна „граматика“ за православне у овој земљи, све више је доводимо у везу са православним обраћеницима из америчког еванђеоског хришћанства.
Нажалост, америчко еванђеоско хришћанство је изузетно сирова, фундаменталистичка религија. Зато се они према свом паламизму односе малтене као према основним учењима своје вере, као о неоспорном низу тврдњи. И тренутно стање православља у Америци је апсолутно катастрофално управо због његовог успеха у стицању нових обраћеника. Шта се догодило? Рећи ћу овако: хришћанство у Америци никада није успело. Већина Американаца себе доживљава као хришћане. Међутим, једина религија која је у Америци икада доживела процват је сама Америка. Она све изврће и претвара у своју слику и прилику. Православље сада пролази кроз процес кроз који су протестантизам и католицизам прошли у претходним генерацијама – то је процес американизације. Оно се претвара у још једну верзију америчке религије, која се своди на друштвени поредак, напредак, капитализам, на морални кодекс који се не заснива толико на праштању колико на суђењу. А прилив бивших еванђеоских хришћана је учинио да ситуација буде још гора, јер они са собом доносе веома узак начин размишљања, оно како су научени да размишљају о религији и вери. Такође, као и сви обраћеници свуда, они се много чвршће држе за ону верзију религије у коју су обраћени него верници који су рођени у православљу. За онога ко је рођен у православљу то је, напросто, нешто у чему он живи. За њих је то идеологија коју су усвојили, дакле, та идеологија мора бити „чиста“. А пошто је реч о еванђеоским хришћанима, та идеологија мора, исто тако, бити упрошћена, крута и окрутна. С друге стране, други правац развоја у америчком православљу, који заобилази ову велику и све већу групу еванђеоских хришћана, а присутан је међу богословима, јесте откривање Сергија Булгакова. Пре десет-дванаест година на енглеском су постојале свега, можда, две његове књиге…
Баш Булгакова? У Русији Булгаков и Флоренски иду заједно.
– Да, и Флоренски се преводи, па и Соловјов, све више. Али нарочито Булгаков. Раније су постојале само две танке књижице – Софија, премудрост Божија и књижица о евхаристији, Свети грал, и можда још неки одабрани одломци. Сада постоји море превода. Руски језик није француски, немачки, нити италијански, тако да чак ни образовани богослови на Западу често не могу да читају на руском. Зато ово мноштво превода има огроман утицај међу онима који нису убеђени у неопаламитску синтезу и који не маре за то што је московски патријарх осудио Булгакова. С друге стране, све што они знају о Булгакову пролази кроз филтер критике Флоровског и Лоског. И то је проблем. Немам ништа против Флоровског, нити против Лоског, али они, једноставно, нису били на нивоу Булгакова. Они су филозофски били толико далеко од његове дубине да су, критикујући га, само направили будале од себе. А њихови следбеници то не желе да признају. Али, мислим да то бива све очигледније како се Булгаков све више преводи на енглески. Тако да, паралелно са масовним покретом америчког фундаментализма који односи превагу у православљу, у академским круговима се јавља ново интересовање за руске религијске филозофе из 19. и са почетка 20. века: како су они одговорили на модерну, како су одговорили на немачки идеализам… И било да вам се Булгаков свиђа или не, он је био геније. У његовим делима има одломака који су плод чистог генија са којим се не би могао упоредити ниједан савремени руски мислилац, нити било који данашњи богослов. Овако би гласио опширан одговор на једноставно питање.
Заиста интересантан одговор. Рекли сте да је Булгаков за Вас геније православног богословља. Има ли у православљу још таквих генија попут Булгакова у 20. и, можда, 21. веку?
– Никога не бих могао упоредити са њим. Дошао сам до закључка – опет кажем, било да се „рвете“ са њим или га у потпуности прихватате – да се нико са њим не може поредити. Мислим да он надилази целокупно богословље 20. века. Сматрам га бољим од најбољих, како на Западу тако и на Истоку. Ипак, јасно је да се свако од нас налази под утицајем разних богослова и религијских филозофа. На пример, Димитрије Станилоје је неко кога свакако не можете игнорисати. Или занимљиви грчки научници и филозофи као што су Јанарас, Панајотис Нелас… Будући да радим у оквирима западног контекста, западног дискурса, ја обично водим расправу, дискусију или разговор са католичким систематским или догматским богословљем. На Западу је присутна једна опасност: деценијама – срећом, то се недавно променило – деценијама су бранитељи православља на Западу осећали да морају уложити што већи напор да би се што јасније истакла разлика између православља и западног хришћанства, па се тако појавио један пакет малтене канонских критичких ставова према западном богословљу који су се заснивали углавном на непознавању западног богословља. Нешто од тога је било оправдано, али већи део није. Многи православни хришћани у овој земљи добро познају дела благо речено чудних полемичара као што је Јован Романидис са својим апсурдним читањем Августиновог богословља о Тројици, који уопште не разуме шта је Августин, заправо, хтео да каже и сасвим очигледно није свестан да се Августинова тријадологија формално не разликује много од Кападокијаца. Само је реч о веома другачијем језику који се интересује за друге аспекте исте тематике. Дакле, до сасвим недавно, бављење многих православних западном теологијом било је једнако полемичко колико и стваралачко. Срећом, чини се да то више није тако. Антизападни жар је још увек присутан међу обраћеницима о којима сам говорио, јер, наравно, они одбацују све од чега мисле да беже, али последњих година има много више здраве [интелектуалне] размене између католичког и православног богословља. Фордам, који је историјски гледано католички универзитет, формирао је читав центар за источнохришћанске студије који воде Аристотел Папаниколау и Георије Демакопулос. Њихове трогодишње конференције и пројекти изузетно су успешни, захваљујући њима православни, католици и нарочито англиканци почињу да воде међусобне интелектуалне разговоре о својим традицијама… Дакле, био је то још један дуг одговор. Али, питали сте ме за друге личности… Постоје оне које су очигледне и недвосмислене, као што сам рекао. И морам признати да таквима све више и више сматрам Булгакова и Флоренског, и на један другачији начин Соловјова…
Али, ипак, Флоренски и Соловјов нису толико важни као Булгаков?
– Флоренски је изузетни ерудита, геније. Али, Булгаков – видите, сматрам да је он имао изузетну способност да увиди неопходну имплицитну логику у многим хришћанским тврдњама и да ту логику изведе до краја са много више строгоће него било ко други, и то је оно што је интересантно. Притом, он је једна чудна комбинација, за западну науку он је као некаква егзотична животиња, јер он у себи спаја суви ригоризам Карла Ранера са веома „сочном“, малтене визионарском, страственом теологијом Ханса Урса фон Балтазара и са узвишеним догматским тоналитетом Карла Барта, али је све то интонирано потпуно другачије него што је уобичајено у западној теологији. И премда је дубоко и очигледно повезано са целокупним пројектом немачког идеализма и немачког посткритицизма, све је то прожето и једним патристичким богатством које не разликује филозофију од догматике, од молитве, од мистике. И мислим да многи соловјовски богослови, не само православни, него и многи католици и протестанти, у томе налазе слободу и простор за размишљање. И као што сам рекао: када он размишља о одређеном проблему (иначе, управо сада пишем чланак о њему за једну конференцију), на пример, о питању коришћења појма личности, човека или ипостаси, персоне, просопона, он томе приступа тако што се истовремено ослања на неоплатоничку традицију и што се критички бави Шелингом и Фихтеом, нарочито Фихтеом. Поступајући тако, он открива одређене аспекте хришћанске мисли који никада нису били разматрани онолико прецизно колико би требало да буду: на шта ми тачно мислимо? На пример, реч „личност“ је малтене случајна у хришћанској историји. Еквивалент ипостаси постала је персона, а не, рецимо, субзистенција, што би можда било образложеније, али та реч се се у филозофији 4. века, једноставно, није користила на исти начин. А онда, наравно, како је историја протицала, тако се овај појам мењао у зависности од нашег разумевања личности – да ли као особе, психолошке личности, или као појединца који има правна и политичка права, или као структуре свести… И тако приликом сваке промене. Наравно, делом је томе допринела историја самог хришћанства, јер није питање само шта представља личност у контексту тријадологије, него и на који начин личност, једна и јединствена личност Сина, може истовремено бити обједињујући христолошки термин. Па онда, наравно, социјални модели… Према томе, сваки пут када западна или хришћанска култура као целина приступа питању шта је личност у контексту тренутне филозофске, политичке и друштвене ситуације, мења се и начин на који се ова реч у хришћанском смислу примењује на Бога итд. У погледу тога како се разуме ова реч, како се она схвата, рецимо, у односу на природу, мислим да нисам пронашао никога ко је то промислио толико кохерентно као Булгаков, што га је довело до чудне, на први поглед опскурне формулације да божанска Софија није ипостас већ ипостасност, иста она ипостасност која се налази у основи људске природе – али онда схватите да је то што он говори малтене неопходно ако желимо да осмислимо христологију другачије осим као некакву апстрактну фикцију о богочовечанској химери, као некакав апстрактан спој унутар концепције личности. Само устројство људске природе, као и божанске природе, јесте ипостасно у једном заједничком божанско-човечанском смислу, без конституисања некаквог заједничког својства које уједињује божанско са човечанским. Ако заиста уђете у његова дела, и ранија и доцнија, видећете да је двадесетих написао један чланак који није објављен, Главе – не о Тројици него о тројичности, па затим Трагедија филозофије, у којој се први пут бави питањем како разумети личносну природу Бога, па се затим овом питању враћа касније, у делима Јагње Божије и Утешитељ… Ја не знам ни за кога више ко би разумео ове проблеме. И шта год ми мислили о његовим аргументима, они, напросто, све остале бацају у сенку… И ми му се упорно враћамо.
Слушајући Вас, помислио сам: како се десило да сте, будући рођени у Сједињеним Државама, почели да се зближавате са православљем?
– Васпитаван сам у високом англиканству. То је другачије него бити католик или протестант. У сваком случају, то је нешто што се не уклапа у општу ситуацију. А треба имати у виду да је англиканска традиција, након што се Црква Енглеске одвојила од Рима, и поред периода доминације протестантизма у њој, тврдила да чува веру и апостолско прејемство епископата и свештенства и да је она истинска католичанска Црква Енглеске, насупрот модернизованом, дефектном, папско-монархистичком католицизму. Како то утемељити? Они су то утемељили тако што су се вратили ранијем, предсхоластичком виђењу Цркве преузетом од црквених отаца. Због тога су највећи патристичари у 18. и 19. веку били у Енглеској, не у Русији, Грчкој нити у Француској. Римокатоличка црква је била изузетно слаба када је реч о патристици. Када је Џон Хенри Њуман, који је најпре био англокатолик, постао римокатолик, он је схватио да је у Католичкој цркви познавање отаца сведено на пуки низ сувих сажетака. Исто ћете видети ако погледате, на пример, Грчку након ослобођења и књиге из којих су учили студенти богословља у 19. веку. У њима се много говори о светим оцима, али, заправо, у њима је ниво богословске науке на нули. Нема назнака да је грчка богословска култура заиста сачувала некакву дубљу научну традицију читања отаца. Тако да се неопатристички „повратак на изворе“ у католицизму и православљу догодио углавном у исто време и на истом месту – углавном, иако не искључиво, у Паризу. Флоровски је у извесном смислу био револуционаран по томе што је „оживео“ оце. Нешто слично се догодило и у Риму. Али, англиканство их је одувек имало, тако да нема некаквог наглог прелаза између припадности високом англиканству и припадности православљу. Осећај је сасвим природан. Никада нисам сматрао да нешто одбацујем, само сам се пријатније осећао у источним категоријама, сматрао сам да Исток никада није направило некакве значајне, кардиналне грешке у виду формирања посебних богословских категорија благодати, природе и натприродног, благодати изнад природе или насупрот њој. Сматрао сам да је источна традиција поштеђена онога што сматрам катастрофалном грешком у размишљању о стварању итд. Да ли бих се обратио сада? Не знам. Било је то давно. Сада, када бих се суочио са овим америчким православљем које је заражено фундаментализмом… Знате, покољење Шмемана и Мајендорфа, тај веома урбан, образован, софистициран облик православља који је за многе од нас био први сусрет са њиме, умногоме је данас потиснут на маргине, а преовладало је својеврсно, као што сам рекао, американизовано православље, које је, заправо, једна нова религија. И веома се плашим да ће америчко православље учинити исто што већ увелико чине амерички католицизам и амерички протестантизам – да ће успешно мигрирати у матичне земље и тамо на типично амерички начин, помоћу огољеног рекламерства, помоћу варварског, глупог, капиталистичког маркетинга, почети да квари начин размишљања тамошњих православних хришћана. Заправо, постоје назнаке да се то већ догађа. Амерички католицизам је смешан, али је изузетно утицајан. У овој земљи постоје католички покрети који се не би могли развити нигде више на свету, напросто зато што су потпуно суманути. У Америци постоје, на пример, католички десничари који отворено позивају на оснивање глобалног царства на челу са папом римским у духу својеврсног новог интегрализма, царства у којем би богохулници били погубљивани, поједине религије забрањене, у којем муслимани, Јевреји и припадници верских мањина не би имали право гласа, као ни и жене итд. Где бисте још на свету могли наћи католике фашисте који се рекламирају на сва уста само зато што се група америчких кретена заљубила у Франка, а притом имају новац, имају утицај… Тако оно што је започело као смешна, комична карикатура, као типично америчко извртање сваке религије која крочи на тло ове земље, почиње да се шири управо захваљујући утицају новца и публицитета, па тако једнога дана видите како људи у Француској, конзервативни католици, озбиљно читају америчке интегралисте. Плашим се да се нешто слично догађа са православљем. Грубу моћ новца никада не треба потцењивати, она може покварити било шта. А љубав према новцу, кажу, корен је многих зала. То звучи веома антиамерички када ја кажем. Извињавам се, али озбиљан сам. Хришћанство никада није успело да се насади у Америци. Наша религија је својеврсна орфичка постхришћанска мистерија заснована на богатству, моћи и личном односу са својеврсним гностичким Исусом.
Звучи као да Вас је православље привукло због тога што америчко православље није богато и није тако популарно и утицајно као католицизам.
– Овде има око 70 милиона католика и око 14 милиона православних. Овдашњи католици су често богати – не сви, али многи. Универзитет на којем се сада налазимо издржавају католички милионери и милијардери. Као што видите, они стално граде нове зграде зато што имају толико новца да не знају шта ће с њим, али, ако не буду градили мораће да плаћају порез на дотације које добијају.
Има ли неких битних особености који Вас у православљу привлаче више него у католицизму?
– Као што сам већ рекао, сматрам да је целокупна западна традиција учења о природи и благодати изопачена и погрешна, као и о природном и натприродном. Мислим, такође, да је специфично западно поимање првобитног греха проблематично. Сматрам да су претензије Католичке цркве на папски примат историјски објективно неистините, али и када би биле истините, то би био аргумент против вере. Сем тога, Католичка црква има навику да стално измишља нове догмате, до те мере да су почели противречити самима себи. Као што знамо, сабори у Констанци и у Ферари-Фиренци проглашени су за васељенске за време Роберта Белармина, што не би био проблем кад не бисмо знали да су учења ова два сабора о првенству папе односно сабора дијаметрално супротна. Католицизам ме никада није нимало привлачио. Исто могу рећи и за протестантизам. Када би то били једини облици хришћанства за које знам, уопште не бих био хришћанин. Англиканизам, који је један необичан изузетак, изместио ме је из тог „континуума“. Као што видите, источно хришћанство, и поред свих својих проблема, и поред све своје историјске двосмислености, и поред све своје проблематичне историјске и савремене политичке ситуације – нећу ићи у детаље – поред свега тога је, на својим изворима и у својим кључним појмовима, много ближе нечем што би се могло назвати богословски здравим. Притом, ја у православљу припадам мањини, зато што не верујем у његову неопаламитску верзију. Мислим да оно што је постало доминантан систем за многе представља погрешно читање већег дела светоотачког наслеђа. Опет кажем, ми у Америци смо навикли да све американизујемо. Један од најутицајнијих православних филозофа у овој земљи, Дејвид Бредшоу, створио је чудну мешавину англоамеричке аналитичке филозофије и нечега што он сматра паламитским читањем отаца, а што ја сматрам историјски умногоме погрешним наративом о светоотачкој традицији. Он је створио своју сопствену верзију православља, у којој је дошао веома близу порицања Божије једноставности у оном смислу у којем би, на пример, Максим Исповедник на њој дефинитивно и апсолутно инсистирао. И он себе доживљава као представника православља, а створио је ту сулуду мешавину англоамеричке филозофије и метафизике која га може само изопачити. Проблем је у томе колики број људи је убеђен у ту његову верзију. Наравно, то су све обраћеници из еванђеоског хришћанства: „Ах, Бредшоу, да, наравно…“ Дакле, као што рекох, да ли бих се данас обратио у православље? Вероватно не бих. Вероватно бих рекао, када би то било све што о њему знам – рекао бих: „Хм, да, православље очигледно није оно што је било или оно што би могло бити.“
Иначе, увиђате ли било какве богословске проблеме у православљу уопште, не само америчком? Поменули сте поједине проблематичне аспекте у католицизму и протестантизму. Шта је проблематично у православљу?
– Мислим да је присутна митологизација „консензуса отаца“, идеје да постоји својеврстан систем светих отаца. Оци су данас „упаковани“ у један догматски сужен систем који се до најситнијих детаља доживљава као непогрешив, несумњив и неупитан, попут магистеријума у Католичкој цркви. Мислим се лоша страна неопатристичке обнове састоји у томе што је то била обнова у виду система. Верујте ми, ово знам боље од свих који у православном свету пишу на енглеском. Ако потегнете неко питање или ако се не сложите са преовлађујућим тумачењем предања, као одговор нећете добити утемељену аргументацију, већ својеврсно фундаменталистичко цитирање одломака из дела светих отаца, на исти начин на који се католици уче да користе свој катихизис као водич кроз догматику и доктрину. То делује загушујуће. Мислим да богословље не треба да се држи неке конкретне епохе. Сматрам да јесте постојало златно доба светоотачке мисли, али и да би могло постојати златно доба у којем би се, уместо природне и течне размене између хеленистичког јудаизма, платонске и аристотеловске мисли и хришћанске мисли, могао замислити једнако плодан период ослањања хришћанског богословља на азијске филозофије, креативне употребе савремене немачке мисли итд. Код Булгакова и Флоренског ми се свиђа то што они нису сматрали да се православље завршило са Јованом Дамаскином. Они су сматрали да чак и доктрина представља terminus ad quem само у смислу у којем представља и terminus a quo, да она, можда, затвара одређене путеве расправе, али да отвара још шире путеве размишљања. Није тешко показати да већи део православног света одликују крутост и досадна немаштовитост. И не знам шта би се ту могло учинити, на било који начин. Што се мене лично тиче, мени је свеједно, зато што ме није брига како ме други виде. Али, проблем постоји. Мислим да православни богослови треба да потраже и поврате своју слободу од очекивања тих догматичара који су створили мит о златном добу светоотачког консензуса који је изнедрио непогрешиве одговоре на сва питања и о томе да се сви остали облици мишљења, сви другачији приступи, било да је је реч о немачком идеализму, о психологији или о веданти, морају одбацити у старту само зато што их не налазимо код Василија Великог или код неког другог.
Чини ми се да се то што сте рекли о православљу тиче и Католичке цркве, зато што је то специфичност званичних, канонски уређених цркава.
– Можда. Мислим да је то тачно. Данас, у овом тренутку, католички мислиоци имају више слободе, у католицизму постоји мноштво различитих традиција. Томисти би, на пример, желели да Тома Аквински буде коначан одговор на сва питања, али црквена традиција није прогласила томизам за ортодоксни католицизам. Тако да неко други може бити скотиста, на пример, а то је нешто посве другачије. Али, мислим да постоји опасност. То је бреме историје. То је и бреме институционалних императива: покушај стварања јединства тамо где органског јединства нема. Не заборавимо следеће: када у савремено доба почиње период крутог догматизма и ауторитарне црквене структуре? На Западу после реформације и Трентског сабора, а врхунац је Први ватикански концил, на којем – у недостатку органског живота вере какав је постојао у прошлости, како на нивоу културе, тако и на нивоу богословља – ауторитет одједном мора бити потврђен на један бирократско-канцеларијски начин. У Америци велики део православља покушава да учини то исто – многи узвикују: „То и то је апсолутно!“ Један од разлога тога је фрагментарност данашњице. Нису потребне ауторитарне структуре које се непрестано рекламирају и намећу уколико се вера живи на свим нивоима културе. То је изазов данашњице који древне цркве претвара у савремене институције које покушавају да се изборе за своју надмоћ и власт над верницима. Искрено говорећи, треба им се супротставити. Не треба им дозволити да се осавремене на такав начин. Знате, још једна Француска револуција у цркви можда и није лоша идеја. Гиљотина је инструмент благодати (наравно, не мислим дословно).
Да ли видите неке проблеме у православној теологији као таквој, не само у социјалним трендовима?
– Не знам шта би била православна теологија као таква. Стога, тешко је рећи. Мислим да постоје области које у ранијим временима нису истражене онолико дубоко колико су могле бити. Опет, да се вратим на руске религијске филозофе, њихово директно бављење немачким идеализмом и синтезу – или можда не синтезу, већ пре њихов пристанак да њоме буду изазвани – то је нешто што се у православном богословљу дешавало сувише ретко. Нема потребе да улазимо у питања проблематичног односа православља према националној држави или, пре тога, са империјом. Богословље постаје ограничено у институцијама које су сувише блиско повезане са експлицитним интересима државе, јер сваки теолог који уноси било какву поделу, сумњу или новину на известан, тих начин постаје такође бунтовник.
Ако сте мислили на то да ли у источној мисли постоје неке шире и општије категорије које су проблематичне, онда не бих знао рећи. Свакако нема таквих које би биле проблематичне као што је разумевање благодати после Августина… Јасно је да ја не могу говорити у име већег дела предања, управо због једне ствари, а то је зато што сам ја изричити универзалиста и што не сматрам да је то само једна од могућих опција. Напротив, сматрам да је то једина могућа опција која хришћанству омогућава да буде једно кохерентно виђење стварности. Практично сам сигуран да би ме неко хтео избацити из цркве… Кад бих био католик, постојала би инстанца која би имала ту власт, али која је не би употребила. Данас више нико не бива изопштен. Питање је ко би то учинио у православном свету, јер то би морао да учини сваки епископ засебно. Поприлично сам сигуран да овде постоје епископи који својим свештеницима не би дозволили чак ни да ме причесте. Али, заиста не марим, знате. Сасвим је очигледно да сам већ сада у раскораку са мишљењем велике већине православних, које малтене нема потребе ни именовати, до те мере да су све хришћанске конфесије – са изузетком који је најдуже трајао, а који је оличен у источносиријској традицији – пале у апсолутно прихватање идеје ако не појединачног, онда општег суда који ће се завршити вечном муком за оне одбачене. Ако је тако, онда, за моје схватање, хришћанска теологија није само погрешна, него је и зла. А ако је то хришћанство, онда бих више волео да хришћанство одумре него да се развија на овај начин, јер ако желите да се вратите коренима неуспеха хришћанског света да бисте створили моралну културу саосећајности, какво би требало да буде истински хришћанско друштво, али и ако желите да разумете због чега је једино хришћанство од свих великих светских религија појело само себе – због чега је створило лаицизам, антихришћански секуларизам, модерну и просветитељство, нарочито у смислу одбацивања вере – разлоге свему томе треба тражити у две њему својствене тензије. Једна је тензија између Јеванђеља и империје. Никада није било могуће да речи Христове, учење Христово, и реалност националне и империјалне моћи живе заједно, не урушавајући се међусобно, па је та противречност на крају и довела до краха хришћанског света. Али, друга противречност је инхерентна самом хришћанском учењу, у којем је Бог у исто време херој и злочинац. Јер, ма шта да кажемо о смрти, греху и злу, ако узмемо за озбиљно оно како се хришћанско учење доживљава у најужем, општеприхваћеном смислу, онда је Христос дошао да нас избави од гнева злог Бога који је дозволио да читав људски род падне у ропство греху и смрти, а онда одлучио да спасе само оне који су способни да то свесно прихвате и да постану део Тела, онда је он чудовиште од којег нас Син спасава. Тако да бих изричито могао рећи да је проблем источног, православног богословља исти као и проблем хришћанског богословља уопште: то је проблем контрадикторности у овој тачки, у неком кључном тренутку, неком кључном, неосвешћеном и занемареном тренутку хришћанске мисли, када су се ђаво и Бог Отац неприметно спојили један са другим у својим крајњим циљевима. То је већ сасвим довољно контравезрна тврдња с моје стране, зар не? Сматрам да је 95% хришћанства, историјски гледано, доктринарно погрешно. Практично гледано, ствари стоје другачије. Да ли људи верују онако како верују, или онако како поступају? Јер, могли бисте ми рећи да је огромна већина хришћана кроз историју веровала у вечни пакао и муке, али то, напросто, није тачно. Хришћани не могу веровати у тако нешто. Можда мислиле да верују, али, као прво, оно најбоље у њима – љубав и милосрђе које пружају другима – проистиче од Бога љубави и милосрђа неспособног за зло које му они приписују. Штавише, они не би могли доследно чинити ништа од онога што им је заповеђено, на пример, волети ближње као саме себе. Како је могуће волети ближњег као самог себе а веровати у тако нешто? На пример, ти и ја смо стари другови из детињства. Ја верујем да је могуће да један од нас буде проклет заувек, а други спасен. Притом верујем да је могуће да сам ја тај други, тај који ће бити спасен, а да ћеш ти бити осуђен. Онда морам унапред да прихватим, ма колико дуго трајало наше пријатељство, ма колико дубока била веза међу нама, да је могуће да ти уђеш у вечну муку, а ја у вечно блаженство. Да ћу то учинити без жаљења и да ме то неће унизити нити ускратити као духовно биће, већ да ћу тиме бити обожен. То значи да сам те у самом срцу свог срца већ осудио на вечно проклетство уколико је то цена моје вечне радости. Дакле, ја тебе не могу волети као самог себе. Могу те волети скоро као самог себе, али у крајњој линији себе морам да волим више, јер то је оно што учење о паклу у крајњем исходу подразумева: сваки човек је за себе, свака душа је за себе. Ако је пакао вечан, онда је то апсолутна супротност хришћанском милосрђу. А то, сматрам, није контрадикција између хришћанства и хришћана, већ контрадикција у самом срцу хришћанског учења. Опет кажем, не нужно и у пракси. Како хришћани живе и шта исповедају као своју веру, па чак и шта мисле да верују, две су различите ствари које су, сматрам, на крају крајева непомирљиве. Али управо та непомирљивост убрзава крах хришћанске културе. Хришћанство у таквом облику не може опстати као доминантна културна логика, јер мрзи себе, подрива себе, уништава себе. Према томе, да, и на Истоку постоје богословски проблеми.
Ако бисте се сада обратили из англиканства, куда бисте прешли?
– У сикхизам. Мада, вероватно сте подразумевали у који бих огранак хришћанства прешао… Мислим да би ме сикхизам привукао више од свих религија. Имајте у виду да једно од мојих поља интересовања чине азијски језици, књижевности и религије. Дубоко ми је привлачна индијска, кинеска и јапанска мисао. Заправо, моје хришћанско богословље се умногоме налази под утицајем индијске метафизике, која се не разликује много од неоплатоничарске метафизике, тако да то и није некакав велики јаз, али ми омогућава да промишљам у донекле другачијој интонацији. Написао сам књигу о природи и натприродном која треба да изађе а која ће јако засметати томистима – не проучаваоцима Томе Аквинског, већ припадницима школе томизма која је основана у 16. веку и на кратко – заправо, не тако кратко, на неколико векова – постала доминантна у католичкој мисли. Кад више не бих био убеђен да се Бог открио у Христу на начин који могу кохерентно разумети у оквирима хришћанског учења, не бих напустио Христа, али бих га разумевао у контексту другачијег, ширег религијског оквира, можда индијског. Људи често користе израз „хиндуизам“. Не постоји нешто конкретно што би се могло назвати хиндуизмом. Мислим пре свега на одређене школе мисли. Што се тиче богослужбеног и молитвеног аспекта, највише од свега ме привлачи сикхизам. Али, морали бисте га проучавати да бисте ме разумели, зато ми верујте на реч. Вредно је разумети га. Али је и корисно, јер то помаже да се превазиђу одређене предрасуде. Хришћани мисле да знају о чему говоре када говоре о индијским верама, а често, заправо, не знају.
Моја лична питања. Да ли верујете у границу између нестворене и створене стварности, онако како је она дефинисана у метафизикама аврамовских религија?
– Да, граница постоји. Међутим, каква је природа те границе? Према западном богословљу, постоји граница између природног и натприродног, између природе и благодати. Али, природа те границе? Разлика, очито, постоји: ја нисам Бог.
Мислио сам на две врсте реалности – божанску која је нестворена и ону која је створена.
– Да, али опет, чим поставите питање на такав начин, мораћете да се позабавите даљим појединостима. Јер, ако се крећемо у оквирима класичне хришћанске традиције причасног бића и ако кажемо да је творевина у свом постојању и у својој суштини зависна јер и суштину и постојање добија из пуноће бића Божијег, то није подела између две различите ствари које су обухваћене широм категоријом бића и постојања, него је реч о пуноћи бића која је Бог, у којој творевина учествује. Онда можете са пуним правом поставити питање: морамо ли ми користити традиционалне филозофске појмове? Можда ти појмови нису одговарајући да пођемо од њих. Како разликујемо појединачну супстанцу и модалитет и да ли су појединачне, створене и коначне супстанце модалитети, на који начин ми учествујемо у бићу итд. И створено и нестворено се догађају у Богу. У мени су створено и нестворено исто тако присутни, само на другачији начин. Заједно са једним пријатељем одавде превео сам књигу католичког филозофа Ериха Пшиваре (Erich Przywara) Analogia Entis. То је по много чему изузетна књига, дело једног генија. Морам рећи да се не слажем у целости са његовом перспективом. Али, с једне стране, он поставља највећу могућу разлику између Бога и створењâ. Бог је бесконачан, трансцендентан, једноставан, он је actus purus – све то у класичном смислу – и у њему нема потенцијала. Створења су све што је случајно, пролазно, сложено, потпуно зависно. Он користи класичну, устаљену томистичку формулу да су Божија суштина и постојање идентични, што мислим да мора бити тачно, док што се тиче нас, ми добијамо и једно и друго. Не би се могло рећи да смо ми суштине којима се додаје постојање, нити да смо постојање које се остварује као суштина – ми добијамо и једно и друго и постојимо у оба, у својеврсној осцилирајућој динамичкој синтези која се може изразити само као промена. Ако се тако поставе ствари, онда се у исто време поставља и онтолошки амбис у погледу својстава, атрибута, свега онога што се приписује, и апсолутна онтолошка блискост, јер све што ми јесмо долази непосредно од Бога. Према томе, да, ван сваке сумње, верујем да граница постоји, али не верујем да је то фиксирана линија на начин како је замишља савремена томистичка мисао, где се природно и натприродно остварују као различити нивои стварности, а природа може бити целовита по себи, без натприродне телеологије. То је школа томизма која је настала у 16. веку и која је преовладавала све до настанка уистину новог златног доба католичке мисли, када су тај модел одбацили Анри де Либак и сви остали, укључујући Ериха Пшивару, Карла Ранера, Ханса Урса фон Балтазара, Рацингера…
Али, у било ком од класичних метафизичких система тешко да би се могао наћи неко ко не верује у то. Што се тиче ведантског поимања… Имао сам прилике да слушам људе који на веома сиров начин схватају, рецимо, адваита веданту, који би рекли: „Не постоји разлика између створеног и нествореног.“ Ипак, јасно је да разлика постоји. Створено је оно што настаје из моћи стварања, из маје, која се веома често погрешно преводи као „илузија“, зато што га Шанкара понекад користи на тај начин, док, у ствари, она означава моћ (у питању је исти индоевропски корен као и код речи магија), моћ стварања. Када Шанкара говори о томе, он цитира стихове из Упанишада, као што су „tat tvam asi“ – „ти си то“, или „ayam ātmā brahma“ – „овај атман је брахман“, и каже да ту није реч о створеном, о коначном ја, о сопству, јер то није Бог. Оно што јесте Бог – неугасиви унутарњи дух који је атман, санјаса, сведок – јесте попут духа или даха Божијег у Књизи Постања. Иста разлика постоји и овде. Не постоји ниједан класични метафизички систем који то не увиђа. Не знам чак постоји ли заиста неки функционални пантеизам који то негира. Можда Спиноза. Па чак и Спиноза мора да направи макар формалну онтолошку разлику између Бога као бесконачног бића које је потпуно у самоме себи и модалних израза тог бића кроз бесконачни број, бесконачну разноврсност коначних бића. Према томе, граница увек постоји. Али, треба ли поступати као Карл Барт или како су паламити, који понекад толико наглашавају трансцендентност божанске усије да то малтене звучи као да постоји стварна разлика између творевине и Бога, као да су Бог и творевина два неупоредива предмета супротстављена у антитези у оквиру нечега што би, онда, морало бити обједињујућа категорија постојања… То је апсурдна слика ствари. Иначе, Универзитет Нотр Дам ускоро издаје књигу под насловом Богови сте, према речима из Јеванђеља по Јовану, када Исус каже: „Прочитали сте: ’Богови сте’. Ако онима којима је Логос Божији дошао он назива Боговима, како ви кажете да ја хулим ако кажем да сам Син Божији?“ [Јн 10, 34–36].
Да ли то наводите према Вашем преводу Јеванђеља?
– Да, то је једини превод којем верујем. Сада припремам његово друго издање…
Шта мислите о „слабој теологији“ коју је развио Џон Капуто?
– Мене она не занима. То је било деведесетих. Морате се ставити у контекст америчке културе. У овој земљи постструктурализам и постмодернизам из неког разлога – зато што на нашим филозофским факултетима доминирају англоамерички аналитички филозофи који уопште не обраћају пажњу на континенталну филозофију – појаве као што су Дерида, али и Фуко, Делез или Нанси имају веома мало утицаја. Али, зато су ушли на факултете књижевности – на несрећу, јер теоретичари књижевности већином нису разумели оно што читају и све се свело на низ пуких формула, као и на религијске студије на које се данас уписују они који желе да проучавају класичну метафизику. Када сам био на Универзитету Вирџинија неко време сам предавао феноменологију, јер на филозофском факултету буквално нису имали никога ко би могао да предаје Хусерла, Жан-Франсоа Куртина итд. Нико није обраћао пажњу на њих. У тој атмосфери Џон Капуто је покушао да изнедри теологију која је, по његовом мишљењу, слободна – наравно, то је само реторика – од „насиља метафизике“. Подразумева се да је целокупна метафизика својеврстан империјалистички дискурс. Мислим да је то потпуно бесмислена тврдња. Мислим да не треба користити реч „насиље“ осим ако је заиста реч о насиљу. Реч губи на тежини ако се користи на тако произвољан начин. Нарочито ако се узме у обзир да он говори о класичним метафизичких схемама које се заснивају на идеји дарежљивости – да је Бог bonum diffusivum sui, тј. добро које излива доброту свог бића. У тој идеји нема ничег насилног. Али, није тешко увидети да је он либерални католик који је свестан трагичне историје хришћанства и који јеванђелску заповест – баш као и католички интегралисти – види као гарант за успостављање империје. А сетите се колико је америчких домородаца убијено или поробљено, углавном под именом евангелизације, ширења Јеванђеља и ослобађања пагана од њихових паганских заблуда. Све у свему, не налазим да је слаба теологија интелектуално нешто претерано интересантна. Увиђам поједине предности у њеном пресеку са Ватимовом идејом „pensiero debole“ [итал. „слабе мисли“]. У хришћанској мисли постоји извесна трајекторија која води ка одбацивању њених сопствених империјалних претензија. Мислим да извесну улогу у томе, као што сам већ рекао, има кородивно присуство хришћанства унутар хришћанског света, у којем се контрадикторност и лицемерје боре против њега самог. Један део приче о секуларизацији заиста би се могао испричати на бенигни начин, као слабљење људских структура насиља под притиском Божије кенозе у Христу. Тако да не презирем његов морални импулс нити историјску причу, само мислим да Капуту мањка кохерентности – мада, можда је то намерно – и да је сувише спреман да било шта метафизичко осуди као насиље. Јер, пазите – ово је можда последње што ћу успети да кажем, јер ускоро морам да вас напустим – шта је, заправо, империјалистички дискурс? Пре неколико година на овдашњем Институту за напредне студије имао сам разговор са предавачем који је био изузетно постмодернистички настројени хришћанин, који је говорио о насиљу метафизике и говорио да жели да уђе у дијалог са другим религијама. Он је, наравно, мислио да је најбољи пут одбацивање наше метафизике и разговор о практичним питањима. Морао сам да му скренем пажњу: у том случају он само узима позни западни модел исцпљености метафизике – нашу причу, наш постхегелијански, постхајдегеријански пројекат – и још једном га намеће тим другим верама. Јер, ако неко мисли се да може водити плодан дијалог са хиндуизмом, на пример са ведантом или са било којом бхакти школом веданте, тако што ћете одбацити нашу метафизику, онда је то најимперијалистички могући чин. Индијска религија напросто не постоји, незамислива је без метафизике. Њена основна идеја је просветљење душе. О томе можете питати било ког посвећеног бхактина или ведантина који сваког јутра изговара гајатри мантру:
oṃ bhūr bhuvaḥ svaḥ
tat savitur vareṇ(i)yaṃ
bhargo devasya dhīmahi
dhiyo yo naḥ pracodayāt
У питању је молитва за Божанско просветљење. Највишим добром у религијском животу сматра се проналажење исправног метафизичког система који у крајњем исходу води ка духовном јединству са Богом, turiya. Али, ако мирне душе захтевате да хиндуистички мислиоци оставе метафизику по страни и да воде дијалог са вама под вашим условима, под вашим познозападним постметафизичким условима – то је ништа друго до још једанпут поновљен империјалистички гест. Према томе, насиље изостанка метафизике је подједнако лоше као и хипотетичко насиље метафизике. Поента је престати користити своје претпоставке као темељ за расправе које желите да водите.
Колико још питања имате? Имате ли нешто заиста важно?
Мој пријатељ пита да ли бисте могли предложити неколико амбициозних пројеката за његову фондацију која се бави теоестетиком. Можда у САД има још добрих стручњака за теоестетику који нису толико познати.
– О томе бих морао да размислим. Помало сам ван контакта с људима, рекао сам вам да последњих година живим у шуми. Више се бавим писањем књижевности него теологије. Хм, неки теоестетички пројекат… Овде ћете још једном видети моју фасцинираност Азијом. Ми тежимо да радимо унутар одређене парадигме, платонске парадигме. Лепота Бога оцртава нам се кроз лепоту чулних бића (Пир). То је добро и здраво. Мислим да је добро схваћено и како хришћанска естетика ово мења, учећи нас да видимо другу врсту лепоте и у крсту и самоунижењу, да пронаћи лепоту није нешто само узвишено, већ да је она скривена светлост и у онима који страдају, и да се духовни живот једним делом састоји у способности спонтаног сагледавања те лепоте, у via ascetica. Затим, сматрам да би важан теолошки пројекат био осврт на естетску декаденцију, на пример, на хришћанског Бодлера који је, у ствари, био хришћанин – хришћанин који је писао sub contrario, који је чак славио сатану гласом аутора у Цвећу зла. Али, мислим да би вредело покушати приступити, још једном, естетици творевине као партиципације у лепоти која не подразумева нужно наше моделе лепог и узвишеног. Јапанска естетика је, на пример, невероватно богато поље. Не постоји богатија традиција мисли о лепоти, али и о односа између природе и вештине, између старалаштва и пријемчивости. У јапанској естетици постоји 40 различитих израза који означавају различите квалитете естетске перцепције у сликарству, поезији итд. Озбиљно бих желео да видим хришћанско теолошко интересовање за ваби-саби и друге аспекте јапанске мисли. Јер, мислим да постоји веома здраво контемплативно богословље чије се семе може наћи у одређеним моментима хришћанске мисли. Као код Ангелуса Силезијуса:
Die Rose ist ohne warum
Sie blühet weil sie blühet
(Ружа је без зашто
Она цвета јер цвета)
Али ми томе углавном нисмо посветили довољно пажње. На пример, у енглеској хришћанској књижевности 17. века имате песника и писца Томаса Треарна (Thomas Traherne), једног од највећих мајстора енглеског језика (док се нисам родио ја). Али чак и његово највеће дело, Векови, на крају постаје прилично традиционална хришћанска платонска метафизика. Да, волео бих да видим тако нешто. Јер, љубав према лепом је нешто што заиста уједињује све људе. То је кључна трансцендентна чежња која се манифестује код људи веома различитих моралних кодекса. Ту има изузетно много посла у којем би хришћански теолози могли искорачити из контекста своје платоничарске (која је сама по себи сасвим на месту) и познохришћанске постплатоничарске традиције и пошли од почетка, из сасвим другачије перцепције стварности и естетских категорија које говоре о другачијем разумевању. Много тога је утемељено у традицијама будизма, пре кинеског таоизма него правог мадхајама или јогачакра будизма, део тога је утемељен и у шинтоизму. Религијски контекст је другачији. Али, базична схватања, искуство лепоте, или сувоће, или укуса, пропорције или диспропорције, природног или вештачког, представљају уистину феноменолошке димензије естетског искуства којима би теолози требало да се позабаве.
Ако имате још пар минута, можда бисте могли одговорити на последње питање од мојих пријатеља. Питање се тиче теодицеје.
– Имам два минута. Шта питају?
Желели би да преведу Вашу књигу Врата мора: где је био Бог за време цунамија, па у том контексту, ако бисте могли рећи нешто о Вашем виђењу питања теодицеје.
– Свакоме ко је упознат са том мојом кратком књигом јасно је да је она уперена против теодицеје у смислу покушаја рационализације зла. Једна од кључних тврдњи хришћанске вере је да је зло у основи ирационално, да је зло у основи небиће. Такође, велика је опасност и то што се идеја Божије промисли претворила у идеју предодређености, предестинације, нарочито у западнохришћанској мисли. Божију промисао треба схватити напросто као благодатну сарадњу – све делује заједно у свим стварима… Покушавам да се сетим који би био најбољи превод – као оно што садејствује у свему онима који љубе Бога [Рим 8, 28].
Књига је написана у време када су хришћани јавно покушавали да објасне због чега је добро то што је цунами побио хиљаде људи, а нехришћани у Америци и Британији објављивали нападе на све вере, због тога што су хришћани тврдили да је све то „на добро“. Једино што бих могао да кажем о тој књизи је да је то, заправо, протест против теодицеје како се она обично схвата, и да ја у њој тврдим да је хришћанство, у ствари, једна антитеодицеја. Мислим да треба да повратимо исправно виђење – не система веровања нити митологије, већ неких аспеката онога што називамо гностицизмом, неких увида који су у складу са Новим Заветом. Јер, веома често, одбацујући такозвану гностичку слику стварности, ми понекад одбацујемо и ствари у које су аутори Павлових посланица, Јеванђеља по Јовану и других новозаветних књига веровали – да свет заиста лежи у власти злога, да постоји бог овога века, кнез или начелник овога света. И запањујуће је до које мере нарочито западна теологија, али понекад и хришћанска теологија уопште, заборавља да у божанској промисли постоји дуализам који се не може испеглати помоћу теодицеје. Треба усмерити поглед ка крајњем, есхатолошком хоризонту, али не да би се поравнали рачуни, нити да би се оправдало зло, него да би зло било поражено. А то – ово је последње што ћу рећи – природно, нужно, неизоставно захтева универзализам. Мислим да је то сасвим очигледно.
Морам да идем, јер морам да покупим своју породицу.
Хвала Вам велико!
Извор: Енглески транскрипт: https://theoaesthetics.ru/david-bentley-hart-the-theologian-is-a-quiet-rioter.html; руски превод: https://theoaesthetics.ru/djevid-bentli-hart-bogoslov-jeto-tihij-buntar.html.
Превод: Иван С. Недић (Преводилац се захваљује аутору интервјуа на уступљеном аудио-снимку разговора са Д. Б. Хартом.)