Витгенштајнов (просветитељски) фидеизам

Поводом дебате да ли се приликом причести/евхаристије (причешћивањем) може пренијети COVID-19, можемо запазити да су се и јавна дебата и коментари полако претварали у интензиван обрачун неистомишљеника, чији интереси, у великој мјери, нису само инсистирања на истинитости, њима својствених, интерпретација традиције и библијске литературе.[1]

Останемо ли само на размјени теолошких аргумената и занемаримо ли позадинску халабуку борбе за полуге моћи и утицаја стиче се дојам, могуће само мој, да на једној страни проговара религиозни, општедруштвено комуникативни разум и здраворазумски ослон на природне науке. На другој страни је непоколебљива вјера, која ипак у битним моментима позива и позитивну науку у аргументативну помоћ (поједине епидемиологе). Даље, ова „чвршћа“ религиозна позиција наглашава да (нормативност) причешћа, поред очигледног утицаја на људски дух, љековито утиче и на тијело, уводећи у аргументацију и медицинску терминологију везану за разнолике здравствене благодати, као и могућу заштиту од тегоба.

Размишљајући генерално о напетом односу нормативних наука (естетике, етике и религије) и позитивних, природних наука, те о овим двјема, условно и опрезно речено, супростављеним позицијама разумијевања евхаристијскога хљеба и вина, у мислима ми се неминовно наметнуо филозоф Л. Витгенштајн са својим концептом вјере – у филозофској литератури названим Витгенштајнов фидеизам.

Сагледавањем Витгенштајновог третирања религиозне мисли и вјере приклањам се сљедећој његовој интерпретацији, у којој он одлучно одбацује сваку блиску контекстуализацију и фундирање вјере путем позивања на позитивне науке, формално-логичке и онтолошке доказе, даље здраворазумске и религиозно-искуствене доказе очигледности егзистенције Бога, и коначно, на просто сујевјерје и позиве на конкретна „чуда“ у свијету. Мишљења сам да Витгенштајн суштину вјере искључиво види у „простом“ акту непоколебљивог вјеровања да персонални Бог егзистира, и да се у Христу истински (ваистину) појавио и објавио на земљи. Такво схватање регилиозности Витгенштајна открива, обје горенаведене позиције сукобљених тумачења хришћанске норме евхаристијскога хљеба и вина као непродуктивне за суштинско разумијевање вјере. Унутар обје наведене супротстављене позиције примјећујемо већ помињану блиску контекстуализацију.

Прије него што кренемо у детаље Витгенштајнове филозофске позиције по питању вјере, истакао бих кратко, да сам мишљења да би Витгенштајн ову проблематику односа причешћа и заразе вирусом COVID-19, прије тематизовао у контектсту етике, а не религије. Могло би се рећи, кантовски мишљено, да се једно неизбјежно јавно претресање ове проблематике мора одвијати унутар сфере универзално важећих етичких норми и принципа, те се један религиозни ум, уколико се оријентише на доброту сведоброга Бога, овдје мора субординирати универзалној етичкој сфери.

Једно универзално Добро обухвата неминовно и агностике и атеисте, те и остале вјернике, чија се вјера не очитава у сфери хришћанског Богојављења. У складу са тиме једна универзална етичка позиција оријентисана на сведобро, доброга Бога, може бити важећа само на основама употребе универзалног ума и здравог разума.

Као што рекох, ове двије религиозне позиције се тада не би претресале у сфери религиозног, него етичког, што би из мог угла гледања, било далеко конструктивније и плодније за разумијевање суштине религиозности.

I

Општепознато је, религиозност и вјера су биле битне теме Витгенштајнове филозофске мисли. Већ у Трактатусу 6.432 налазимо реченице: „Какав је свијет, оном Вишем је сасвим свеједно. Бог се не објављује у свијету.“ Ипак, нити његов спис Трактатус, а такође, нити његов каснији филозофски рад Филозофска истраживања, не нуде компактну слику његовог разумијевању вјере, као што то чине кратка прадавања под називом: „Лудвиг Витгенштајн – предавања и разговори о естететици, психологији и религиозном веровању“ – одржана у Кембриџу 1938. године, и која је на српски језик превео филозоф Андреј Јандрић.

За садржајније разумијевање Витгенштајнове позиције по питању вјере требамо почети са годином 1927. Беч, љето 1927, мјесто догађања је један од бечких кафеа. За столом филозофи Бечкога круга Р. Карнап, М. Шлик, Ф. Вајсман, а гост је Витгенштајн. Тема разговора: разумијевање Трактатуса. Кад се при томе Шлик дотакао религије, и њу, у стилу Сигмунда Фројда, окарактерисао као „Kindheitsphase der Menschheit“, и да она, као стадији одрастања дјетета, има пролазну улогу у формирању зрелог, рационалног човјека, и да је касније неминовно треба одбацити, Витгенштајн је бурно протестовао. Пребацио је Шлику суштинско неразумијевање религиозног. Карнап, који је одрастао у дубоко религиозној породици, узео је ријеч, те у контексту ове Витгенштајнове ракције указао Витгенштајну на фундаментални парадокс и недосљедност његове филозофске позиције унутар Трактатуса.

За тебе (Витгенштајне) у Трактатусу[2] постоје само два смислена наратива: научно-емпиријски, те логички, априорно-таутолошки наратив. Остале филозофске дисциплине, етика и метафизика, те и све врсте религиозних позиција ти у Трактатусу презентујеш као апсолутно без смисла, чак и као бесмислице. Без смисла, јер нити су провјерљиве као емпријске науке (истинитост њихових исказа се не може експериментално верификовати), а нису нити априорно, као код формалне логике, простим увидом у њихову форму исказа саморазумљиве. Те филозофске дисциплине би, дакле, (по Трактатусу) требало угасити, с обзиром на то да по питању њихових „смислености“ треба консеквентно ћутати. Наиме то је твој став. У овим дисциплинама, по теби, заказују сваки говор, свака ријеч и реченица.

Ако је то тако (упита Карнап Витгенштајна), како да разумијемо Трактатус, с обзиром да је пун исказа и о трансценденталном/мистичном, и о рефлексијама о задатку филозофије, те и различитих, генералних, онтолошких ставова о питању конституције свијета, а и о статусу синтаксе и семантике језика – све наведено очигледно нити је експериментално провјерљиво, нити логички саморазумљиво? И сам овај разговор, у коме се ти (Витгештајне), о статуса и функцији вјере супростављаш Шлику, противрјечи твојој позицији у Трактатуса. Наиме, требао би консеквентно ћутати, с обзиром да је твоја филозофска позиција чиста генерална апофатика. Једна via negativa према свим овим питањима.

За разлику од тебе, (коментарише Карнап даље) већина „нас Бечлија“ има јасну филозофску позицију према метафизици, етици и религији. О свим овим темама се може јасно, аргументовано, и без мистификације говорити, а не, како ти предлажеш „ћутати“. Искази, тврдње емпиријских наука имају репрезентативну језичку функцију. Они представљају објективно стање ствари, тврде и изјављују. Даље, ти искази се могу перцептивно верификовати, провјерити, они су или истинити или неистинити. На примјер: „Ова књига је или црвена или није црвена. Киша пада или не пада. Гравитационо поље постоји, левитационо не“. Метафизика, етика и религије имају у односу на емпиријске науке напросто експресивну функцију, даље елаборира Карнап Витгенштајну. Као што у књижевости срећемо фикционалне садржаје који о „нечему“ говоре, тако и оне продукују осјећања, расположења, изазивају различите менталне слике, менталне представе и мисли. Али, упркос томе, оне немају когнитивни, објективни садржај, немају смисао који се експериментално може провјерити и верификовати. Оне не садрже знање које објективно и универзално важи за све, нису сазнајне науке.

„Тврдње“ метафизике и религије заиста на први поглед изгледају као емпиријски искази, али ми унутар Бечког круга, кроз дубљу филозофско-семантичку анализу схватамо да се овдје ништа не тврди. Оваквом анализом откривамо да се иза тврдњи крију наредбе, заповиједи, метафоре, аналогије, филозофске шпекулације, жеље, наде, фикције, итд. Иза prima facie „тврдњи“ метафизике и религије примарно стоје „језичке радње и језички чинови“, које детаљно претреса тзв. „филозофија нормалног језика“. Генерално, језичке радње и чинови немају модус репрезентативног карактера стања ствари, као искази емпиријских наука, и на неке читаоце ипак дјелују не сазнајно, него емотивно и мотивационо.

II

Несумњиво да је Витгенштајн био свјестан тежине Карнапове примједбе и коментара, те и сам био у дилеми:

или 1. преузети филозофску позицију Бечкога круга која је радила на градњи идеалног језика за емпиријске науке, надаље, радила на теорији језичке синтаксе идеалног језика и на теорији значења тога идеалног језика.

или 2. радити на алтернативној позицији, која би у исто вријеме била и другачија од Карнапа (и Г. Фрегеа), а и другачија од властитог филозофског стајалишта унутар Трактатуса.

Витгенштајн је кренуо овим другим правцем и то након што је преломио унутар себе, одбацивши идеју стварања идеалног језика и бранећи позицију да је наш живи, свакодневни језик потпуно исправан, довољан и фундаментално неупитан. Ако успијемо да свакодневни језика довољно (из)диференцирамо и филозофски појаснимо да се диференцирана подручја беспотребно не мијешају, много доприносимо разрјешењу различитих филозофских недоумица. Ово је била Витгенштајнова нова филозофска идеја водиља. У контексту ове промјене Витгенштајнове филозофске парадигме, традиционалне филозофске дисциплине естетика, етика, религија се сада више не морају редуковати на пуку апофактичку карактеристику Трактатусовог ћутања или пак на неку мистичну, посредничку форму невербалног показивања „оностраности“ естетичког, етичког и трансцендентног. О чему се филозофски не може говорити (о естетици, религији и метафизици), може се исказати музиком, пјесмом, ритуалом, плесом, религиозним трансом, медитацијом, сликањем је сугестија Трактатуса.

У овој његовој новој филозофској парадигми Витгенштајн уводи нови филозофски појам „Lebensform / Облик живота“, који је вјероватно преузео од О. Шпенглера и Е. Шпрангера, као и са њим блиско повезан појам „Sprachspiele / Језичке игре“. Оба појма отварају сада нову филозофско-методолошку позадину за позитивно и смислено разумијевање естетике, етике и вјере.

Да још једном кратко резимирамо: За разлику од Карнаповог разумијевања смислености и бесмислености различитих језичких наратива, Витгенштајн уводи ново разумијевање „смисла“ етике, естетике и метафизике, кроз горе наведене појмове језичких игара и различитих облика живота.[3] Ова Витгенштајнова нова филозофска парадигма сада, као прво, заговара да су сви различити облици живота једнако битни. Наука, етика, естетика, религија су еквивалентно фундаменталне, не потребују додатна оправдање свог бивствовање. Из тога, као друго, слиједи да су и све различите форме наратива / игара једнако битне и смислене, и да се не може захтјевати нека фундаментална редукција на нешто другу осим њих. Како би рекли консеквентни номиналисти они су напросто factum brutum, једна проста чињеница која не потребује никаква додатна објашњења и утемељења. Треће, то повлачи, једно дубље разумијевање „смисла“, који нема тенденцију да напросто верификује, него је изворно прагматички. Смисао језика је у његовој употреби, те у учењу и савлађивању правила (исправне) примјене ријечи у различитим свакодневним ситуацијама и контекстима.[4]

Погледајмо како нас у горе наведеној краткој књизи о етици, естетици и вјери, постулацијом овог новог филозофског концепта смисла, као употребе и исправног слијеђења језичких правила, Витгенштајн уводи у позитивно и афирмативно разумијевање религијске праксе.[5]

III

У првом предавању 1938. године, Витгенштајн претреса неколико хришћанских мотива: Страшни суд, Васкрсење тијела, Божја казна, историјску појаву Христа. Овој проблематици, што је карактеристично његовом филозофирању, Витгенштајн прилази као Сократ – дијалогом, имагинарним дијалогом са „другим ја“ и имагинарним „другима“, у коме дјелимично учествују и реални студенти слушаоци предавања.

Поента овог предавања је указивање Витгенштајна да су употреба ума и разума у научном и свакодневном здраворазумском контексту, и употреба ума у сфере религије, два различита дискурсивна нивоа, те да се давање разлога и темеља за неопходност вјеровања у егзистенцију Бога овим првим дискурсом не може докучити.

Да би ову употребу ума унутар „два различита дискурсивнa нива“ појаснио, Витгенштајн узима за примјер разговор о егзистенцији Страшног суда и васкрсења једног атеисте и једног вјерника. При томе се свакодневно употребљавана ријеч „суд“, те изрази „материјално тијело“, и „персонални идентитет“ суочавају са религијском употребом ријечи „суд“ и синтагмом „након смрти, изградња властитог материјалног тијела и персоналног идентитета“. Витгенштајн се пита: ‘Да ли приликом суочавања мишљења атеисте и вјерника постоји суштинско неразумјевање ових ријечи и израза?’ „Ја не знам, вјерниче, шта хоћеш да ми кажеш? Не разумијем те.“ Позицију која тврди да се овдје ради о (инкоменсурабилном) различитом значењу ријечи „суд“ и синтагми „реконструкција тијела и персоналног идентитета“, у једном свакодневном и једном религиозном значењу, он одбацује. Атеиста врло добро разумије значење реченица изговорених од стране вјерника, али не и њихов (религизиони) контекст. Витгенштајн овдје аргументује и истиче да један невјерник/атеиста, пошто не учествује у религиозно-хришћанској форми живота и не користи њој како специфичне језичке наративе тако и умовања, не би, из своје невјерујуће позиције, требао ништа ни негирати, ни релевантно прокоментарисати у вези егзистенције Бога. Стога, један, условно речено, „исправан“ одговор једног нерелигиозног саговорника на горенаведена религиозна убјеђења једног вјерника, не би требало сматрати као пуко језичко неразумијевање, негирање или етикетирање ових увјерења као ирационално вјеровање. Размјена аргумената с обје стране, овдје суштински не би имала смисла.

Кључно у њиховом дискурсу о егзистенцији трансценденталног би напротив било искрено узајамно поштовање другачијих животних форми, атеистичке и религиозне, а не унапријед на пропаст осуђени покушај убјеђивања једног у друго. Прије свега, задатак „умовања“ је овдје поштовање другог и другојачијег мишљена, а не његово негирање или слагање с њим.

Сваки покушај утемељења и доказивања вјере у егзистенцију Богочовјека позивањем на историјску појаву Христа и на његова библијски документована чуда, у једном оваквом дискурсу и дијалогу, такође јалов је посао, према Витгенштајну. Да је то тако, увиђамо у неоспорној доказаности историчне егзистенције Христа. Ако се позабавимо сумњама религизног човјека, примјетићемо да оне нису на истом нивоу као сумње о историјској егзистенцији Марка Пола, или Наполеона. Вјерске сумње нису просте сумње у погледу историјске фактичности Исуса и његових (документованих) чуда, него истовремено и амбиваленције егзистенције Христа као Богочовјека. Тешко је и помислити да вјерник, који је често и сам амбивалентан, може увјерити једног атеисту да је Христ, па и на основу историјских чињеница и библијских документованих чуда, и Богочовјек.

Суштина овог другог нивоа употребе ума, јесте у томе, да ум религиозног човјека „регулишу“ хришћанске и библијске „слике“, које један атеиста и агностик немају.

Централна порука Витгенштајна је да суштински религиозни човјек у свакодневници зна да суверено разликује утемељена и неутемељена вјеровања. По питању вјере, он није напросто (без)уман. Него, како је уман, овдје здраворазумску умност, мање или више, свјесно „искључује“ из употребе. Оне (слике) регулишу, структурирају у потпуности његов живот. Један невјерујући човјек у болести ни не помишља, нема идеју, менталну „слику“ да је кажњен од бога, да је болест заслужио. Религиозни дочим. Неко теоријско претресање о вјери и невјери, овдје није примарно у фокусу, него, према Витгенштајновом увиду, напросто чињеница да различите библијске слике регулишу индивидуалне животе вјерника, као што специфичне слике (нпр, научне слике, умјетничке слике и сл.) и код невјерника и агностика регулишу њихове животе. Примјера ради, један наставник српског језика након наставе може или отићи у цркву да се помоли и пољуби икону, у музеј модерне умјетности, или на предавање о квантној физици. Чак шта више и све троје. Но, оно што Витгенштајн жели да нагласи, он треба да буде свјестан да све те три форме живота имају своју специфичност, те да ниједна нема капацитета да фундира и утемељује другу.[6]

Витгенштајн се у другом предавању бави сљедећим темама: 1) да ли између учења и употребе ријечи/именице „тетка“, која репрезентује стварну личност моје тетке, и учење и употребе ријечи/именице „Бог“ има сличности; 2) како да разумијемо Микеланђелове слике Бога, Адама, Ноја насликане на стропу Сикстинске капеле, те њихове библијске садржаје генерално; 3) како доказе Божје егзистенције можемо да разумијемо на основу искустава једног или више вјерника, као и позивањем на емпиријске науке – ово је (слично) тематизовано већ у првом предавању.

Према овој првој дистинкцији „тетка“ vs. „Бог“, усвајају се ријечи и формирају реченице „Бог као и тетка све види и чује“. Витгенштајн указује на то да дјеца одрасла у вјерујућој породици уче да унутар религиозног облика живљења, предикати „види“ и „чује“, имају једну другу форму употребе. Као код њихове употребе уз именицу „тетка“ – „Тетка све види и чује“ – они се не могу проматрати одвојено од вјере у егзистенцију савршеног и сведоброг Бића. Формирање реченице „дјецо, није добро да се у егзистенцију Бога не вјерује“ овдје има смисла, док то у контексту употребе именице „тетка“ очигледно звучи апсурдно. Запиткивање о егзистенцији Бога није упоредива са запиткивањем о егзистенцији неке људска индивидуе.

Шта Витгенштајн у разматрању Микеланђелових слика стварања хришћанског свијета жели да истакне, није јасно. Изгледа да нас упућује на то да Микеланђелове слике библијских садржаја нису упоредиве са сликом једне тропске биљке са оном у стварности. (Витгенштајнов примјер)

Парафразирајући Витгенштајна можемо рећи: Код овог примјера се експлицитно може показати техника упоређивања слике и стварне тропске биљке, код Микеланђелових слика хришћанског свијета не, јер је он оностран и историјски недокучив. Код Микеланђелових представа хришћанскога стварања свијета имамо искључиво и само слику, коју не би требало посматрати ни као неку пуку слику нечег што је иза ње. И овдје би она имала прије свега (горенаведени) регулативни карактер у свакодневном дјеловању. Микеланђелове конкретне слике Бога и Адама за Витгенштајна нису напросто слике Бога и Адама, као код примјера тропске биљке. Микеланђело није никада изашао у јавност и рекао: „Људи овако изгледа Бог и Адам“. Ове слике не можемо, дакле, третирати као уобичајене слике особа које нас окружују.

Покушаје научног доказивања и позивање на егзистенцијална искуства вјерника по питању егзистенције Бога, Витгенштајн сматра, као и у првом предавању, неплодним.

За примјер научног доказивања егзистенције Бога Витгенштајн наводи примјер католичког свештеника О’Харе, који је тада држао предавања на тему односа науке и религије – (сличне покушаје срећемо данас у научнопопуларном издаваштву, путем квантне физике). Доказивање егзистенције Бога позивањем на егзистенцијална искуства вјерника, као указивање Богородице у француском Лурду, то је Витгенштајнов примјер, или Богородице у Међугорју, по Витгенштајну је такође суштински јалов подухват.

И овдје нам Витгенштајн указује да увођење блиске контекстуализације религије и науке, позивање на субјективна, егзистенцијална религиозна искуства вјерника, при покушају презентације доказивања егзистенције Бога атеистима и агностицима, промашују суштину религиозности. Наиме, ми овдје немамо један континуитет и униформност употребе предиката „вјеровања“ у класичном, епистемолошком/сазнајнотеоретском смислу: од науке, примјера „ми физичари вјерујемо да постоји квантно поље“, преко свакодневнице „ја вјерујем да сам јуче на улици видјела и срела своју пријатељицу из школских дана“, па до религиозних искустава вјерника примјера „ја и сви ходочасници из моје групе вјерујемо да смог овога љета чули и видјели Госпу у Међугорју“. Употреба предиката „вјерујем“, унутар овог задњег примјера, колективног религиозног-искуства контакта са Госпом, по Витгенштајну, нема сазнајнотеоретски статус. Отуд употреба предиката „вјерујем“ нема континуитет сазнајнотеоретске форме, од науке, преко свакодневнице, па до религиозне форме живота. Позивањем на науку и религиозна искуства, по Витгенштајну, нећемо невјерника преобразити у вјерника, те неко „доказивање“ овдје не води разумјевању феномена вјере. Неопходно је остати при ставу о квалитативно различитим формама живота – научне форме живота, форме профане свакодневнице живота, те религиозне форме живота.

И само епистемичко стремљење ка знању, парафразирао бих Витгенштајна, у контексту великог броја бранилаца хришћанског норматива и вјере има једну карактеристично другачију функцију – функцију заштите хришћанске теолошке мисли, а не стицање сазнања. Од научног знања погрешно је тражити да подржи вјеру и докаже извјесност Бога. И једно и друго Витгенштајн третира као лакомисленост и сујевјерје.

У трећем предавању Витгенштајн се бави филозофијом језика – његовом филозофском опсесијом. Пита се, који је однос ријечи, слика, наших менталних представа наспрам објеката, ствари, чињеница свијета. Истражује како ријечи добијају значење, на шта ми ријечима и реченицама реферишемо? Истражује односе функције референце у језику наспрам кориштења језика унутар социјалне праксе.

На обрасцу овакве генералне проблематике филозофије језика, он се пита о чему ми мислимо, какве различите менталне представе имамо, на шта реферишемо када употребљавамо ријеч, именицу „смрт“, реченице „ја престајем да егзистирам“, „да ли је он стварно ‘мртав’, и кад можемо рећи, да је неко заиста мртав“ и спиритуалне изразе попут „душа без тијела“ или, пак, „душа је смрт побиједила“. Када кажемо да имамо различите представе о смрти и умирању, како то да разумијемо? Да ли је то неко приватно вјеровање, неко реферисање на свијет менталних слика или прије нека социјална пракса повезана са употребом ријечи „смрт“?

Позиционирање у односу на ову проблематику умногоме и утиче на позиционирање по питању вјере. Агностици и атеисти, њима својствено „здраворазумски“, се питају да ли ријечи попут „душа“, „смрт“ или „Бог“ уопште на нешто реферишу, те и ако то чине, да ли је то контекстуално условљено или не. Једна тзв. натуралистичка, сцијентистичка семантика нам даје одговоре типа: ријеч „Бог“ нема временско-просторну референцу, ријеч „смрт“, као и „душа“ реферишу просто на физички рад мозга и његов престанак. Тако не зачуђује што огроман број атеиста и агностика заговара натуралистичку семантику. Не улазећи дубље у дебату, приклањам се интерпретацијама које сматрају да Витгенштајн одбацује овакву поједностављену натуралистичко-сцијентистичку семантику, која може да буде само накнадно изведена из горе већ тематизоване прагматичке семантике, као употребе и исправног слијеђења језичких правила. Према идеји да је могуће изградити једну натуралистичку теорију референције за све врсте ријечи и реченица, Витгенштајн се касније позиционирао изразито скептично.

Да се увјеримо да је натуралистичка семантика генерално проблематична, довољно је да се упитамо на шта реферишу нормативне ријечи и искази у етици? Постоји ли објективан свијет морала, постоје ли апстрактни морални ентитети? Наиме, ако бисмо били консеквентни натуралисти, консеквентно би било заступати тезу, да не постоји ни објективни свијет морала, нити да нормативне ријечи етике имају референцу. Тада би се постављало и питање чему инсистирање на свакодневној употреби језика морала, који претпоставља, пресупонира неки вид објективитета моралних ентитета и чињеница?

Мишљења сам да нам Витгенштајн и овдје сугерише да је и само бављење питањима – на шта конкретно реферише ријеч „смрт“, да ли имамо само једну менталну представу при употреби именице „смрт“ или реченице „ја престајем да егзистирам“ или израза „једна душа без тијела“, да ли имамо само једну употребу ових језичких конструкција – јалово. И овдје је битније гледати какве животне консеквенце ми изазивамо употребом ових и њима сличних језичких конструкција. Исправно разумијевање вјере и религије није просто разумијевање семантике религиозног наратива, није просто разумијевање садржаја религиозних реченица, израза и изјава, те и њихове референце. Једна филозофска теорија референције, теорија која недвосмислено објашњава како се ријечи и слике односе на свијет, ако би и била могућа, не би помогла разумијевању вјере. И овдје се, прије свега, ради о разумијевању начина живљења религиозног човјека.

За крај, и у овом трећем предавању Витгенштајн наводи један примјер у којем он, на себи својствен начин, посматра вјеру из позиције етике, а не неког простог спиритуализма. Примјер се тиче његовог разговора са једним писцем, у којем писац наводи да га је његов отац, када је био мали, обавезао да уради нешто врло битно. То очево обавезивање и потреба да се обавеза испуни у њему као дјетету била је толико јака, да је знао, да га ни сама смрт не може спријечити да ту обавезу испуни. За пријатеља писца је ово парадигма „доказа“ бесмртности душе. Наиме, једно преузимање одговорности да се обавеза испуни не може никада престати да егзистира.

 

* Како за инспиративне дебате о односу хришћанства и будизма, тако и за стилистичке и граматичке дораде задње верзије овога текста захвалио бих Драгију Гарићу.

 

[1] На фејсбук страници сајта Теологија.нет и сâм сам прокоментарисао један објављени есеј, аргументујући да у есеју аутор прави крајње спорни прелаза гледишта двије различите бивствујуће сфере – прелаза из нормативне сфере у сферу пуког бивствовања. Из сфере „евхаристијског, причешћујућег сједињења са Христом“, централне сакралне, вриједоносне и прескриптивне норме хришћанства у сферу пуког профаног, фактичког бивствовања позитивне медицинске науке, те и свакодневног, квазинормативног сујевјерја и магије – сва три појмовна оквира су различита. Заговорници таквих спорних прелаза су на овај мој коментар емотивно, негативно реаговали. Предикат „вјерујем“ у реченици: „Истински хришћани вјерују да се причешћем не преносе болести“, не можемо употребљавати, то сам нагласио у коментару, у класичном епистемичком смислу стицања и провјере знања, него као нормативно позиционирање унутар хришћанске догме. Дакле, без инхерентне потребе да такав став претендује да буде објективно утемељено знање.

[2] У наставку парафразирам Карнапов коментар.

[3] За Карнапа се вриједоносни системи, етика и смисленост пер се, не налазе као објективни и универзални у свијету. Они су увијек обојени субјективним или групним преференцама и интересима.

[4] То ново поимање смисла Витгенштајн је разрађивао у разговору са Шликом. Нови модел разумијевања значења ријечи и реченица био је аналоган правилној употреби шаховске фигура у игри.

[5] Већ се овдје наслућује да увођењем „прагматике“ у своју филозофску мисао, Витгенштајн није на начин својствен теологији намјеравао да интелектуалним, научним и логичким путем афирмативно доказује егзистенцију Бога. Можемо напоменути да је Витгенштајн – као уосталом и Карнап, са којим је био у интензивном филозофском ривалству – слушао предавања код Г. Фрегеа, који је као и И. Кант и Б. Расел, сваки облик онтолошког доказивања егзистенције Бога окарактерисао као промашен. Како њих тројица унисоно сматрају, предикат „егзистенција“ се унутар логичких судова погрешно употребљава. Овај предикат није на истом (логичком) нивоу као што су рецимо предикати „црвено“, „лијепо“, „једем“, „спавам“.

[6] Мишљена сам да Витгенштајн не бира случајно мотив Страшног суда за претресање теме религиозног вјеровања. Избором овог мотивом он доводи у блиску везу религиозно вјеровање и етику, те тиме прави један универзални мост, именује једну животну форму и језичку игру у којој и невјерник и вјерник нужно морају заједнички да учествују. И један сцијентистички натурализам, који претендује да буде хуманистички, и религиозна форма живота, неминовно се срећу у сфери етичког. Ово сам кратко назначио на самом почетку есеја.