Vitgenštajnov (prosvetiteljski) fideizam

Povodom debate da li se prilikom pričesti/evharistije (pričešćivanjem) može prenijeti COVID-19, možemo zapaziti da su se i javna debata i komentari polako pretvarali u intenzivan obračun neistomišljenika, čiji interesi, u velikoj mjeri, nisu samo insistiranja na istinitosti, njima svojstvenih, interpretacija tradicije i biblijske literature.[1]

Ostanemo li samo na razmjeni teoloških argumenata i zanemarimo li pozadinsku halabuku borbe za poluge moći i uticaja stiče se dojam, moguće samo moj, da na jednoj strani progovara religiozni, opštedruštveno komunikativni razum i zdravorazumski oslon na prirodne nauke. Na drugoj strani je nepokolebljiva vjera, koja ipak u bitnim momentima poziva i pozitivnu nauku u argumentativnu pomoć (pojedine epidemiologe). Dalje, ova „čvršća“ religiozna pozicija naglašava da (normativnost) pričešća, pored očiglednog uticaja na ljudski duh, ljekovito utiče i na tijelo, uvodeći u argumentaciju i medicinsku terminologiju vezanu za raznolike zdravstvene blagodati, kao i moguću zaštitu od tegoba.

Razmišljajući generalno o napetom odnosu normativnih nauka (estetike, etike i religije) i pozitivnih, prirodnih nauka, te o ovim dvjema, uslovno i oprezno rečeno, suprostavljenim pozicijama razumijevanja evharistijskoga hljeba i vina, u mislima mi se neminovno nametnuo filozof L. Vitgenštajn sa svojim konceptom vjere – u filozofskoj literaturi nazvanim Vitgenštajnov fideizam.

Sagledavanjem Vitgenštajnovog tretiranja religiozne misli i vjere priklanjam se sljedećoj njegovoj interpretaciji, u kojoj on odlučno odbacuje svaku blisku kontekstualizaciju i fundiranje vjere putem pozivanja na pozitivne nauke, formalno-logičke i ontološke dokaze, dalje zdravorazumske i religiozno-iskustvene dokaze očiglednosti egzistencije Boga, i konačno, na prosto sujevjerje i pozive na konkretna „čuda“ u svijetu. Mišljenja sam da Vitgenštajn suštinu vjere isključivo vidi u „prostom“ aktu nepokolebljivog vjerovanja da personalni Bog egzistira, i da se u Hristu istinski (vaistinu) pojavio i objavio na zemlji. Takvo shvatanje regilioznosti Vitgenštajna otkriva, obje gorenavedene pozicije sukobljenih tumačenja hrišćanske norme evharistijskoga hljeba i vina kao neproduktivne za suštinsko razumijevanje vjere. Unutar obje navedene suprotstavljene pozicije primjećujemo već pominjanu blisku kontekstualizaciju.

Prije nego što krenemo u detalje Vitgenštajnove filozofske pozicije po pitanju vjere, istakao bih kratko, da sam mišljenja da bi Vitgenštajn ovu problematiku odnosa pričešća i zaraze virusom COVID-19, prije tematizovao u kontektstu etike, a ne religije. Moglo bi se reći, kantovski mišljeno, da se jedno neizbježno javno pretresanje ove problematike mora odvijati unutar sfere univerzalno važećih etičkih normi i principa, te se jedan religiozni um, ukoliko se orijentiše na dobrotu svedobroga Boga, ovdje mora subordinirati univerzalnoj etičkoj sferi.

Jedno univerzalno Dobro obuhvata neminovno i agnostike i ateiste, te i ostale vjernike, čija se vjera ne očitava u sferi hrišćanskog Bogojavljenja. U skladu sa time jedna univerzalna etička pozicija orijentisana na svedobro, dobroga Boga, može biti važeća samo na osnovama upotrebe univerzalnog uma i zdravog razuma.

Kao što rekoh, ove dvije religiozne pozicije se tada ne bi pretresale u sferi religioznog, nego etičkog, što bi iz mog ugla gledanja, bilo daleko konstruktivnije i plodnije za razumijevanje suštine religioznosti.

I

Opštepoznato je, religioznost i vjera su bile bitne teme Vitgenštajnove filozofske misli. Već u Traktatusu 6.432 nalazimo rečenice: „Kakav je svijet, onom Višem je sasvim svejedno. Bog se ne objavljuje u svijetu.“ Ipak, niti njegov spis Traktatus, a takođe, niti njegov kasniji filozofski rad Filozofska istraživanja, ne nude kompaktnu sliku njegovog razumijevanju vjere, kao što to čine kratka pradavanja pod nazivom: „Ludvig Vitgenštajn – predavanja i razgovori o estetetici, psihologiji i religioznom verovanju“ – održana u Kembridžu 1938. godine, i koja je na srpski jezik preveo filozof Andrej Jandrić.

Za sadržajnije razumijevanje Vitgenštajnove pozicije po pitanju vjere trebamo početi sa godinom 1927. Beč, ljeto 1927, mjesto događanja je jedan od bečkih kafea. Za stolom filozofi Bečkoga kruga R. Karnap, M. Šlik, F. Vajsman, a gost je Vitgenštajn. Tema razgovora: razumijevanje Traktatusa. Kad se pri tome Šlik dotakao religije, i nju, u stilu Sigmunda Frojda, okarakterisao kao „Kindheitsphase der Menschheit“, i da ona, kao stadiji odrastanja djeteta, ima prolaznu ulogu u formiranju zrelog, racionalnog čovjeka, i da je kasnije neminovno treba odbaciti, Vitgenštajn je burno protestovao. Prebacio je Šliku suštinsko nerazumijevanje religioznog. Karnap, koji je odrastao u duboko religioznoj porodici, uzeo je riječ, te u kontekstu ove Vitgenštajnove rakcije ukazao Vitgenštajnu na fundamentalni paradoks i nedosljednost njegove filozofske pozicije unutar Traktatusa.

Za tebe (Vitgenštajne) u Traktatusu[2] postoje samo dva smislena narativa: naučno-empirijski, te logički, apriorno-tautološki narativ. Ostale filozofske discipline, etika i metafizika, te i sve vrste religioznih pozicija ti u Traktatusu prezentuješ kao apsolutno bez smisla, čak i kao besmislice. Bez smisla, jer niti su provjerljive kao emprijske nauke (istinitost njihovih iskaza se ne može eksperimentalno verifikovati), a nisu niti apriorno, kao kod formalne logike, prostim uvidom u njihovu formu iskaza samorazumljive. Te filozofske discipline bi, dakle, (po Traktatusu) trebalo ugasiti, s obzirom na to da po pitanju njihovih „smislenosti“ treba konsekventno ćutati. Naime to je tvoj stav. U ovim disciplinama, po tebi, zakazuju svaki govor, svaka riječ i rečenica.

Ako je to tako (upita Karnap Vitgenštajna), kako da razumijemo Traktatus, s obzirom da je pun iskaza i o transcendentalnom/mističnom, i o refleksijama o zadatku filozofije, te i različitih, generalnih, ontoloških stavova o pitanju konstitucije svijeta, a i o statusu sintakse i semantike jezika – sve navedeno očigledno niti je eksperimentalno provjerljivo, niti logički samorazumljivo? I sam ovaj razgovor, u kome se ti (Vitgeštajne), o statusa i funkciji vjere suprostavljaš Šliku, protivrječi tvojoj poziciji u Traktatusa. Naime, trebao bi konsekventno ćutati, s obzirom da je tvoja filozofska pozicija čista generalna apofatika. Jedna via negativa prema svim ovim pitanjima.

Za razliku od tebe, (komentariše Karnap dalje) većina „nas Bečlija“ ima jasnu filozofsku poziciju prema metafizici, etici i religiji. O svim ovim temama se može jasno, argumentovano, i bez mistifikacije govoriti, a ne, kako ti predlažeš „ćutati“. Iskazi, tvrdnje empirijskih nauka imaju reprezentativnu jezičku funkciju. Oni predstavljaju objektivno stanje stvari, tvrde i izjavljuju. Dalje, ti iskazi se mogu perceptivno verifikovati, provjeriti, oni su ili istiniti ili neistiniti. Na primjer: „Ova knjiga je ili crvena ili nije crvena. Kiša pada ili ne pada. Gravitaciono polje postoji, levitaciono ne“. Metafizika, etika i religije imaju u odnosu na empirijske nauke naprosto ekspresivnu funkciju, dalje elaborira Karnap Vitgenštajnu. Kao što u književosti srećemo fikcionalne sadržaje koji o „nečemu“ govore, tako i one produkuju osjećanja, raspoloženja, izazivaju različite mentalne slike, mentalne predstave i misli. Ali, uprkos tome, one nemaju kognitivni, objektivni sadržaj, nemaju smisao koji se eksperimentalno može provjeriti i verifikovati. One ne sadrže znanje koje objektivno i univerzalno važi za sve, nisu saznajne nauke.

„Tvrdnje“ metafizike i religije zaista na prvi pogled izgledaju kao empirijski iskazi, ali mi unutar Bečkog kruga, kroz dublju filozofsko-semantičku analizu shvatamo da se ovdje ništa ne tvrdi. Ovakvom analizom otkrivamo da se iza tvrdnji kriju naredbe, zapovijedi, metafore, analogije, filozofske špekulacije, želje, nade, fikcije, itd. Iza prima facie „tvrdnji“ metafizike i religije primarno stoje „jezičke radnje i jezički činovi“, koje detaljno pretresa tzv. „filozofija normalnog jezika“. Generalno, jezičke radnje i činovi nemaju modus reprezentativnog karaktera stanja stvari, kao iskazi empirijskih nauka, i na neke čitaoce ipak djeluju ne saznajno, nego emotivno i motivaciono.

II

Nesumnjivo da je Vitgenštajn bio svjestan težine Karnapove primjedbe i komentara, te i sam bio u dilemi:

ili 1. preuzeti filozofsku poziciju Bečkoga kruga koja je radila na gradnji idealnog jezika za empirijske nauke, nadalje, radila na teoriji jezičke sintakse idealnog jezika i na teoriji značenja toga idealnog jezika.

ili 2. raditi na alternativnoj poziciji, koja bi u isto vrijeme bila i drugačija od Karnapa (i G. Fregea), a i drugačija od vlastitog filozofskog stajališta unutar Traktatusa.

Vitgenštajn je krenuo ovim drugim pravcem i to nakon što je prelomio unutar sebe, odbacivši ideju stvaranja idealnog jezika i braneći poziciju da je naš živi, svakodnevni jezik potpuno ispravan, dovoljan i fundamentalno neupitan. Ako uspijemo da svakodnevni jezika dovoljno (iz)diferenciramo i filozofski pojasnimo da se diferencirana područja bespotrebno ne miješaju, mnogo doprinosimo razrješenju različitih filozofskih nedoumica. Ovo je bila Vitgenštajnova nova filozofska ideja vodilja. U kontekstu ove promjene Vitgenštajnove filozofske paradigme, tradicionalne filozofske discipline estetika, etika, religija se sada više ne moraju redukovati na puku apofaktičku karakteristiku Traktatusovog ćutanja ili pak na neku mističnu, posredničku formu neverbalnog pokazivanja „onostranosti“ estetičkog, etičkog i transcendentnog. O čemu se filozofski ne može govoriti (o estetici, religiji i metafizici), može se iskazati muzikom, pjesmom, ritualom, plesom, religioznim transom, meditacijom, slikanjem je sugestija Traktatusa.

U ovoj njegovoj novoj filozofskoj paradigmi Vitgenštajn uvodi novi filozofski pojam „Lebensform / Oblik života“, koji je vjerovatno preuzeo od O. Špenglera i E. Šprangera, kao i sa njim blisko povezan pojam „Sprachspiele / Jezičke igre“. Oba pojma otvaraju sada novu filozofsko-metodološku pozadinu za pozitivno i smisleno razumijevanje estetike, etike i vjere.

Da još jednom kratko rezimiramo: Za razliku od Karnapovog razumijevanja smislenosti i besmislenosti različitih jezičkih narativa, Vitgenštajn uvodi novo razumijevanje „smisla“ etike, estetike i metafizike, kroz gore navedene pojmove jezičkih igara i različitih oblika života.[3] Ova Vitgenštajnova nova filozofska paradigma sada, kao prvo, zagovara da su svi različiti oblici života jednako bitni. Nauka, etika, estetika, religija su ekvivalentno fundamentalne, ne potrebuju dodatna opravdanje svog bivstvovanje. Iz toga, kao drugo, slijedi da su i sve različite forme narativa / igara jednako bitne i smislene, i da se ne može zahtjevati neka fundamentalna redukcija na nešto drugu osim njih. Kako bi rekli konsekventni nominalisti oni su naprosto factum brutum, jedna prosta činjenica koja ne potrebuje nikakva dodatna objašnjenja i utemeljenja. Treće, to povlači, jedno dublje razumijevanje „smisla“, koji nema tendenciju da naprosto verifikuje, nego je izvorno pragmatički. Smisao jezika je u njegovoj upotrebi, te u učenju i savlađivanju pravila (ispravne) primjene riječi u različitim svakodnevnim situacijama i kontekstima.[4]

Pogledajmo kako nas u gore navedenoj kratkoj knjizi o etici, estetici i vjeri, postulacijom ovog novog filozofskog koncepta smisla, kao upotrebe i ispravnog slijeđenja jezičkih pravila, Vitgenštajn uvodi u pozitivno i afirmativno razumijevanje religijske prakse.[5]

III

U prvom predavanju 1938. godine, Vitgenštajn pretresa nekoliko hrišćanskih motiva: Strašni sud, Vaskrsenje tijela, Božja kazna, istorijsku pojavu Hrista. Ovoj problematici, što je karakteristično njegovom filozofiranju, Vitgenštajn prilazi kao Sokrat – dijalogom, imaginarnim dijalogom sa „drugim ja“ i imaginarnim „drugima“, u kome djelimično učestvuju i realni studenti slušaoci predavanja.

Poenta ovog predavanja je ukazivanje Vitgenštajna da su upotreba uma i razuma u naučnom i svakodnevnom zdravorazumskom kontekstu, i upotreba uma u sfere religije, dva različita diskursivna nivoa, te da se davanje razloga i temelja za neophodnost vjerovanja u egzistenciju Boga ovim prvim diskursom ne može dokučiti.

Da bi ovu upotrebu uma unutar „dva različita diskursivna niva“ pojasnio, Vitgenštajn uzima za primjer razgovor o egzistenciji Strašnog suda i vaskrsenja jednog ateiste i jednog vjernika. Pri tome se svakodnevno upotrebljavana riječ „sud“, te izrazi „materijalno tijelo“, i „personalni identitet“ suočavaju sa religijskom upotrebom riječi „sud“ i sintagmom „nakon smrti, izgradnja vlastitog materijalnog tijela i personalnog identiteta“. Vitgenštajn se pita: ‘Da li prilikom suočavanja mišljenja ateiste i vjernika postoji suštinsko nerazumjevanje ovih riječi i izraza?’ „Ja ne znam, vjerniče, šta hoćeš da mi kažeš? Ne razumijem te.“ Poziciju koja tvrdi da se ovdje radi o (inkomensurabilnom) različitom značenju riječi „sud“ i sintagmi „rekonstrukcija tijela i personalnog identiteta“, u jednom svakodnevnom i jednom religioznom značenju, on odbacuje. Ateista vrlo dobro razumije značenje rečenica izgovorenih od strane vjernika, ali ne i njihov (religizioni) kontekst. Vitgenštajn ovdje argumentuje i ističe da jedan nevjernik/ateista, pošto ne učestvuje u religiozno-hrišćanskoj formi života i ne koristi njoj kako specifične jezičke narative tako i umovanja, ne bi, iz svoje nevjerujuće pozicije, trebao ništa ni negirati, ni relevantno prokomentarisati u vezi egzistencije Boga. Stoga, jedan, uslovno rečeno, „ispravan“ odgovor jednog nereligioznog sagovornika na gorenavedena religiozna ubjeđenja jednog vjernika, ne bi trebalo smatrati kao puko jezičko nerazumijevanje, negiranje ili etiketiranje ovih uvjerenja kao iracionalno vjerovanje. Razmjena argumenata s obje strane, ovdje suštinski ne bi imala smisla.

Ključno u njihovom diskursu o egzistenciji transcendentalnog bi naprotiv bilo iskreno uzajamno poštovanje drugačijih životnih formi, ateističke i religiozne, a ne unaprijed na propast osuđeni pokušaj ubjeđivanja jednog u drugo. Prije svega, zadatak „umovanja“ je ovdje poštovanje drugog i drugojačijeg mišljena, a ne njegovo negiranje ili slaganje s njim.

Svaki pokušaj utemeljenja i dokazivanja vjere u egzistenciju Bogočovjeka pozivanjem na istorijsku pojavu Hrista i na njegova biblijski dokumentovana čuda, u jednom ovakvom diskursu i dijalogu, takođe jalov je posao, prema Vitgenštajnu. Da je to tako, uviđamo u neospornoj dokazanosti istorične egzistencije Hrista. Ako se pozabavimo sumnjama religiznog čovjeka, primjetićemo da one nisu na istom nivou kao sumnje o istorijskoj egzistenciji Marka Pola, ili Napoleona. Vjerske sumnje nisu proste sumnje u pogledu istorijske faktičnosti Isusa i njegovih (dokumentovanih) čuda, nego istovremeno i ambivalencije egzistencije Hrista kao Bogočovjeka. Teško je i pomisliti da vjernik, koji je često i sam ambivalentan, može uvjeriti jednog ateistu da je Hrist, pa i na osnovu istorijskih činjenica i biblijskih dokumentovanih čuda, i Bogočovjek.

Suština ovog drugog nivoa upotrebe uma, jeste u tome, da um religioznog čovjeka „regulišu“ hrišćanske i biblijske „slike“, koje jedan ateista i agnostik nemaju.

Centralna poruka Vitgenštajna je da suštinski religiozni čovjek u svakodnevnici zna da suvereno razlikuje utemeljena i neutemeljena vjerovanja. Po pitanju vjere, on nije naprosto (bez)uman. Nego, kako je uman, ovdje zdravorazumsku umnost, manje ili više, svjesno „isključuje“ iz upotrebe. One (slike) regulišu, strukturiraju u potpunosti njegov život. Jedan nevjerujući čovjek u bolesti ni ne pomišlja, nema ideju, mentalnu „sliku“ da je kažnjen od boga, da je bolest zaslužio. Religiozni dočim. Neko teorijsko pretresanje o vjeri i nevjeri, ovdje nije primarno u fokusu, nego, prema Vitgenštajnovom uvidu, naprosto činjenica da različite biblijske slike regulišu individualne živote vjernika, kao što specifične slike (npr, naučne slike, umjetničke slike i sl.) i kod nevjernika i agnostika regulišu njihove živote. Primjera radi, jedan nastavnik srpskog jezika nakon nastave može ili otići u crkvu da se pomoli i poljubi ikonu, u muzej moderne umjetnosti, ili na predavanje o kvantnoj fizici. Čak šta više i sve troje. No, ono što Vitgenštajn želi da naglasi, on treba da bude svjestan da sve te tri forme života imaju svoju specifičnost, te da nijedna nema kapaciteta da fundira i utemeljuje drugu.[6]

Vitgenštajn se u drugom predavanju bavi sljedećim temama: 1) da li između učenja i upotrebe riječi/imenice „tetka“, koja reprezentuje stvarnu ličnost moje tetke, i učenje i upotrebe riječi/imenice „Bog“ ima sličnosti; 2) kako da razumijemo Mikelanđelove slike Boga, Adama, Noja naslikane na stropu Sikstinske kapele, te njihove biblijske sadržaje generalno; 3) kako dokaze Božje egzistencije možemo da razumijemo na osnovu iskustava jednog ili više vjernika, kao i pozivanjem na empirijske nauke – ovo je (slično) tematizovano već u prvom predavanju.

Prema ovoj prvoj distinkciji „tetka“ vs. „Bog“, usvajaju se riječi i formiraju rečenice „Bog kao i tetka sve vidi i čuje“. Vitgenštajn ukazuje na to da djeca odrasla u vjerujućoj porodici uče da unutar religioznog oblika življenja, predikati „vidi“ i „čuje“, imaju jednu drugu formu upotrebe. Kao kod njihove upotrebe uz imenicu „tetka“ – „Tetka sve vidi i čuje“ – oni se ne mogu promatrati odvojeno od vjere u egzistenciju savršenog i svedobrog Bića. Formiranje rečenice „djeco, nije dobro da se u egzistenciju Boga ne vjeruje“ ovdje ima smisla, dok to u kontekstu upotrebe imenice „tetka“ očigledno zvuči apsurdno. Zapitkivanje o egzistenciji Boga nije uporediva sa zapitkivanjem o egzistenciji neke ljudska individue.

Šta Vitgenštajn u razmatranju Mikelanđelovih slika stvaranja hrišćanskog svijeta želi da istakne, nije jasno. Izgleda da nas upućuje na to da Mikelanđelove slike biblijskih sadržaja nisu uporedive sa slikom jedne tropske biljke sa onom u stvarnosti. (Vitgenštajnov primjer)

Parafrazirajući Vitgenštajna možemo reći: Kod ovog primjera se eksplicitno može pokazati tehnika upoređivanja slike i stvarne tropske biljke, kod Mikelanđelovih slika hrišćanskog svijeta ne, jer je on onostran i istorijski nedokučiv. Kod Mikelanđelovih predstava hrišćanskoga stvaranja svijeta imamo isključivo i samo sliku, koju ne bi trebalo posmatrati ni kao neku puku sliku nečeg što je iza nje. I ovdje bi ona imala prije svega (gorenavedeni) regulativni karakter u svakodnevnom djelovanju. Mikelanđelove konkretne slike Boga i Adama za Vitgenštajna nisu naprosto slike Boga i Adama, kao kod primjera tropske biljke. Mikelanđelo nije nikada izašao u javnost i rekao: „Ljudi ovako izgleda Bog i Adam“. Ove slike ne možemo, dakle, tretirati kao uobičajene slike osoba koje nas okružuju.

Pokušaje naučnog dokazivanja i pozivanje na egzistencijalna iskustva vjernika po pitanju egzistencije Boga, Vitgenštajn smatra, kao i u prvom predavanju, neplodnim.

Za primjer naučnog dokazivanja egzistencije Boga Vitgenštajn navodi primjer katoličkog sveštenika O’Hare, koji je tada držao predavanja na temu odnosa nauke i religije – (slične pokušaje srećemo danas u naučnopopularnom izdavaštvu, putem kvantne fizike). Dokazivanje egzistencije Boga pozivanjem na egzistencijalna iskustva vjernika, kao ukazivanje Bogorodice u francuskom Lurdu, to je Vitgenštajnov primjer, ili Bogorodice u Međugorju, po Vitgenštajnu je takođe suštinski jalov poduhvat.

I ovdje nam Vitgenštajn ukazuje da uvođenje bliske kontekstualizacije religije i nauke, pozivanje na subjektivna, egzistencijalna religiozna iskustva vjernika, pri pokušaju prezentacije dokazivanja egzistencije Boga ateistima i agnosticima, promašuju suštinu religioznosti. Naime, mi ovdje nemamo jedan kontinuitet i uniformnost upotrebe predikata „vjerovanja“ u klasičnom, epistemološkom/saznajnoteoretskom smislu: od nauke, primjera „mi fizičari vjerujemo da postoji kvantno polje“, preko svakodnevnice „ja vjerujem da sam juče na ulici vidjela i srela svoju prijateljicu iz školskih dana“, pa do religioznih iskustava vjernika primjera „ja i svi hodočasnici iz moje grupe vjerujemo da smog ovoga ljeta čuli i vidjeli Gospu u Međugorju“. Upotreba predikata „vjerujem“, unutar ovog zadnjeg primjera, kolektivnog religioznog-iskustva kontakta sa Gospom, po Vitgenštajnu, nema saznajnoteoretski status. Otud upotreba predikata „vjerujem“ nema kontinuitet saznajnoteoretske forme, od nauke, preko svakodnevnice, pa do religiozne forme života. Pozivanjem na nauku i religiozna iskustva, po Vitgenštajnu, nećemo nevjernika preobraziti u vjernika, te neko „dokazivanje“ ovdje ne vodi razumjevanju fenomena vjere. Neophodno je ostati pri stavu o kvalitativno različitim formama života – naučne forme života, forme profane svakodnevnice života, te religiozne forme života.

I samo epistemičko stremljenje ka znanju, parafrazirao bih Vitgenštajna, u kontekstu velikog broja branilaca hrišćanskog normativa i vjere ima jednu karakteristično drugačiju funkciju – funkciju zaštite hrišćanske teološke misli, a ne sticanje saznanja. Od naučnog znanja pogrešno je tražiti da podrži vjeru i dokaže izvjesnost Boga. I jedno i drugo Vitgenštajn tretira kao lakomislenost i sujevjerje.

U trećem predavanju Vitgenštajn se bavi filozofijom jezika – njegovom filozofskom opsesijom. Pita se, koji je odnos riječi, slika, naših mentalnih predstava naspram objekata, stvari, činjenica svijeta. Istražuje kako riječi dobijaju značenje, na šta mi riječima i rečenicama referišemo? Istražuje odnose funkcije reference u jeziku naspram korištenja jezika unutar socijalne prakse.

Na obrascu ovakve generalne problematike filozofije jezika, on se pita o čemu mi mislimo, kakve različite mentalne predstave imamo, na šta referišemo kada upotrebljavamo riječ, imenicu „smrt“, rečenice „ja prestajem da egzistiram“, „da li je on stvarno ‘mrtav’, i kad možemo reći, da je neko zaista mrtav“ i spiritualne izraze poput „duša bez tijela“ ili, pak, „duša je smrt pobijedila“. Kada kažemo da imamo različite predstave o smrti i umiranju, kako to da razumijemo? Da li je to neko privatno vjerovanje, neko referisanje na svijet mentalnih slika ili prije neka socijalna praksa povezana sa upotrebom riječi „smrt“?

Pozicioniranje u odnosu na ovu problematiku umnogome i utiče na pozicioniranje po pitanju vjere. Agnostici i ateisti, njima svojstveno „zdravorazumski“, se pitaju da li riječi poput „duša“, „smrt“ ili „Bog“ uopšte na nešto referišu, te i ako to čine, da li je to kontekstualno uslovljeno ili ne. Jedna tzv. naturalistička, scijentistička semantika nam daje odgovore tipa: riječ „Bog“ nema vremensko-prostornu referencu, riječ „smrt“, kao i „duša“ referišu prosto na fizički rad mozga i njegov prestanak. Tako ne začuđuje što ogroman broj ateista i agnostika zagovara naturalističku semantiku. Ne ulazeći dublje u debatu, priklanjam se interpretacijama koje smatraju da Vitgenštajn odbacuje ovakvu pojednostavljenu naturalističko-scijentističku semantiku, koja može da bude samo naknadno izvedena iz gore već tematizovane pragmatičke semantike, kao upotrebe i ispravnog slijeđenja jezičkih pravila. Prema ideji da je moguće izgraditi jednu naturalističku teoriju referencije za sve vrste riječi i rečenica, Vitgenštajn se kasnije pozicionirao izrazito skeptično.

Da se uvjerimo da je naturalistička semantika generalno problematična, dovoljno je da se upitamo na šta referišu normativne riječi i iskazi u etici? Postoji li objektivan svijet morala, postoje li apstraktni moralni entiteti? Naime, ako bismo bili konsekventni naturalisti, konsekventno bi bilo zastupati tezu, da ne postoji ni objektivni svijet morala, niti da normativne riječi etike imaju referencu. Tada bi se postavljalo i pitanje čemu insistiranje na svakodnevnoj upotrebi jezika morala, koji pretpostavlja, presuponira neki vid objektiviteta moralnih entiteta i činjenica?

Mišljenja sam da nam Vitgenštajn i ovdje sugeriše da je i samo bavljenje pitanjima – na šta konkretno referiše riječ „smrt“, da li imamo samo jednu mentalnu predstavu pri upotrebi imenice „smrt“ ili rečenice „ja prestajem da egzistiram“ ili izraza „jedna duša bez tijela“, da li imamo samo jednu upotrebu ovih jezičkih konstrukcija – jalovo. I ovdje je bitnije gledati kakve životne konsekvence mi izazivamo upotrebom ovih i njima sličnih jezičkih konstrukcija. Ispravno razumijevanje vjere i religije nije prosto razumijevanje semantike religioznog narativa, nije prosto razumijevanje sadržaja religioznih rečenica, izraza i izjava, te i njihove reference. Jedna filozofska teorija referencije, teorija koja nedvosmisleno objašnjava kako se riječi i slike odnose na svijet, ako bi i bila moguća, ne bi pomogla razumijevanju vjere. I ovdje se, prije svega, radi o razumijevanju načina življenja religioznog čovjeka.

Za kraj, i u ovom trećem predavanju Vitgenštajn navodi jedan primjer u kojem on, na sebi svojstven način, posmatra vjeru iz pozicije etike, a ne nekog prostog spiritualizma. Primjer se tiče njegovog razgovora sa jednim piscem, u kojem pisac navodi da ga je njegov otac, kada je bio mali, obavezao da uradi nešto vrlo bitno. To očevo obavezivanje i potreba da se obaveza ispuni u njemu kao djetetu bila je toliko jaka, da je znao, da ga ni sama smrt ne može spriječiti da tu obavezu ispuni. Za prijatelja pisca je ovo paradigma „dokaza“ besmrtnosti duše. Naime, jedno preuzimanje odgovornosti da se obaveza ispuni ne može nikada prestati da egzistira.

 

* Kako za inspirativne debate o odnosu hrišćanstva i budizma, tako i za stilističke i gramatičke dorade zadnje verzije ovoga teksta zahvalio bih Dragiju Gariću.

 

[1] Na fejsbuk stranici sajta Teologija.net i sâm sam prokomentarisao jedan objavljeni esej, argumentujući da u eseju autor pravi krajnje sporni prelaza gledišta dvije različite bivstvujuće sfere – prelaza iz normativne sfere u sferu pukog bivstvovanja. Iz sfere „evharistijskog, pričešćujućeg sjedinjenja sa Hristom“, centralne sakralne, vrijedonosne i preskriptivne norme hrišćanstva u sferu pukog profanog, faktičkog bivstvovanja pozitivne medicinske nauke, te i svakodnevnog, kvazinormativnog sujevjerja i magije – sva tri pojmovna okvira su različita. Zagovornici takvih spornih prelaza su na ovaj moj komentar emotivno, negativno reagovali. Predikat „vjerujem“ u rečenici: „Istinski hrišćani vjeruju da se pričešćem ne prenose bolesti“, ne možemo upotrebljavati, to sam naglasio u komentaru, u klasičnom epistemičkom smislu sticanja i provjere znanja, nego kao normativno pozicioniranje unutar hrišćanske dogme. Dakle, bez inherentne potrebe da takav stav pretenduje da bude objektivno utemeljeno znanje.

[2] U nastavku parafraziram Karnapov komentar.

[3] Za Karnapa se vrijedonosni sistemi, etika i smislenost per se, ne nalaze kao objektivni i univerzalni u svijetu. Oni su uvijek obojeni subjektivnim ili grupnim preferencama i interesima.

[4] To novo poimanje smisla Vitgenštajn je razrađivao u razgovoru sa Šlikom. Novi model razumijevanja značenja riječi i rečenica bio je analogan pravilnoj upotrebi šahovske figura u igri.

[5] Već se ovdje naslućuje da uvođenjem „pragmatike“ u svoju filozofsku misao, Vitgenštajn nije na način svojstven teologiji namjeravao da intelektualnim, naučnim i logičkim putem afirmativno dokazuje egzistenciju Boga. Možemo napomenuti da je Vitgenštajn – kao uostalom i Karnap, sa kojim je bio u intenzivnom filozofskom rivalstvu – slušao predavanja kod G. Fregea, koji je kao i I. Kant i B. Rasel, svaki oblik ontološkog dokazivanja egzistencije Boga okarakterisao kao promašen. Kako njih trojica unisono smatraju, predikat „egzistencija“ se unutar logičkih sudova pogrešno upotrebljava. Ovaj predikat nije na istom (logičkom) nivou kao što su recimo predikati „crveno“, „lijepo“, „jedem“, „spavam“.

[6] Mišljena sam da Vitgenštajn ne bira slučajno motiv Strašnog suda za pretresanje teme religioznog vjerovanja. Izborom ovog motivom on dovodi u blisku vezu religiozno vjerovanje i etiku, te time pravi jedan univerzalni most, imenuje jednu životnu formu i jezičku igru u kojoj i nevjernik i vjernik nužno moraju zajednički da učestvuju. I jedan scijentistički naturalizam, koji pretenduje da bude humanistički, i religiozna forma života, neminovno se sreću u sferi etičkog. Ovo sam kratko naznačio na samom početku eseja.