Јежи Новосјелски, Без наслова, 1978.
Џон Д. Капуто
Нисмо ли до сада научили да држимо теологију подаље од политике?[1] Не долива ли се свето миро на ватру распаљену на Блиском истоку? Зар не треба да избацимо теологију из главе, и тако ослободимо политику искривљеног поретка за који је одговорна религија?
Моја хипотеза је супротна – да је теологија сама срж, да су теолошке претпоставке, потиснуте или изречене, у свему што говоримо или чинимо, и да се, како је Хајдегер давно рекао, не ради о ослобађању од претпоставки, него о удубљивању у њихово празначење. Свесно или не, очевидно или не, политички поредак утемељен је у теологији; кад год успостављамо политички поредак, Бог нам је неизбежно на уму. У светлу раније објављеног, мисаони процес није могуће одвојити од догађаја призваног у име Божије, што значи да је у основи размишљање прото- или исконска вера, без обзира на наша конкретна веровања, била она вероисповедна или световна. Увек се крећемо у простору архи-теологије, без обзира на одреднице наше теологије или анти-теологије. Мисаони процес је исконска жеља над жељом, без обзира на наше засебне жеље, што значи да се увек питамо шта волимо када волимо Бога. Према томе, по мом мишљењу, реформација политичке мисли не захтева да се решимо теологије, него да преиспитамо своје теолошке претпоставке и да научимо да теологију посматрамо другачије, што значи да треба другачије да посматрамо Бога, да дођемо до нове представе о Њему. У контексту тренутне дискусије, то значи да би свака обнова политичког поретка захтевала обнову теологије, што би даље захтевало разматрање прећутне теологије политике која је свеприсутна, а чији је физички и симболички центар рат за Јерусалим.
Нема директне повезаности између библијског стваралаштва и конкретног поретка или политике, али то не значи да никаква повезаност не постоји. Позвани смо да замислимо Царство Божије у конкретном политичком поретку данашњице, што захтева политичку стваралачку способност и расуђивање. Царство Божије нам обезбеђује politicam negativam, критички глас попут гласа пророка супротстављеног краљу, попут Амоса који је подигао глас против Јеровоама, позивајући на проналазак правде, што даље захтева, поред пророка, напор политичког стваралаштва, вештину и довитљивост политичког поретка.
Како би политички поредак изгледао када би Царство Божије било поново створено и претворено у политичку структуру? Какво би било кад би стварно постојала политика тела месних који се множе у Новом Завету, политика милости и саосећања, подизања нејаких и беспомоћних, политике добродошлице странaца и љубави према непријатељима? Како би било кад би постојала политика деце и за децу, која су будућност; не политика врховне власти и хијерархијске моћи, него она која полази од најнижег, где ta me onta има почасно место и повластице (I Кор 1:28)? Како би политички поредак изгледао кад би последњи био први, када би се најнижи уздигао, уместо да се ослобођење слива са врха? Како би изгледао како би постојала политика љубљења непријатеља својих, а не рата, поготово, Боже сачувај, превентивног рата?
Зар не би био у скоро сваком погледу супротан од онога што се данас издаје за политику у име Исусово? Зар није сам Исус оне који се у име Његово размеђу својом умишљеном моралном супериорношћу, жељом за моћи, и мржњом према другом прогласио окреченим гробовима, онима који граде велике скуте на хаљинама својим, и синовима оних који су побили пророке?
С тим у вези, било би занимљиво – да није трагично – сетити се да је питање „Како би Исус поступио?“, иза ког се скрива надменост, ратоборност, похлепа и мржња хришћанске деснице, преузето из популарне књиге Чарлса Шелдона, написане 1896, под насловом Његовим корацима: „Како би Исус поступио?“ Шелдон је био један од првих вођа покрета Социјалног Јеванђеља, и његов одговор на ово питање био је, укратко, како би Исус избављао убогога који цвили и невољнога који помоћи нема по најгорим крајевима сиромашних градова. Поступати како би Исус поступио подразумевало би заменити рат миром, освету опроштајем, превентивни рат љубављу према непријатељима; подразумевало би све парадоксе и преокрете једном речју назване „радикална демократија“.
Политику Царства обележила би лудост опраштања, великодушности, милости и гостољубивости. Претећа успомена на распето Исусово тело представљала би опасност за свет окупљен око погубне идеје о моћи, што се огледа у свеопштој критици „суверенитета“ – суверенитета самосталних субјеката и суверенитета народа који су довољно моћни да поступају једнострано и у сопственом интересу. Позив упућен са крста претња је за оно што Дерида назива „прећутни теологизам“ политичког концепта суверенитета, јер га враћа коренима, његовом виђењу Бога, његовој основној, архи-теологији. Исусово распето тело не предлаже да држимо теологију подаље од политике, већ да другачије посматрамо теологију, као безусловно полагање права без силе, као силу слабих или моћ немоћних, насупрот теологији свемоћи на којој се темељи врховна власт.
Ипак, слабост Божија није прва реч, него последња, и долази као позив или провокација која од нас захтева одговор, наше сведочанство позиву, што долази следеће, као „амин“. Јер ми смо ти чија вера треба да потреса планине и чија љубав треба да потреса непријатеље. Ми смо ти који треба слабост Бога да учине јачом од силе света.
Кетрин Келер
У свом размишљању на тему рањивости и јавног избора између ношења са жалошћу и насиља, Џудит Батлер долази до закључка: „Јер ако сам ја затечена тобом, онда си и ти затечен мном, и нигде нисам без тебе.”[2] Можда је на уму имала етимолошку импликацију да је затећи се негде заједно само по себи загонетка. И тако налазимо наша затечена бића заједно негде овде, у овом граду, у пријатном новембру, на овој ААР дискусији. Сваки од ова три термина – Америка, академија, религија – од пресудне је важности за уобличење ове дискусије – дискусија обухвата сва својства ААР. Ми пак прижељкујемо овај подухват јер претпостављамо да исте ствари осућујемо и пројављујемо: сви смо склони осуди Америчке империје, и њених војних, економских и теократских тежњи; и пројављивању могућег постојања демократије коју можемо назвати и радикалном. Радикалном у изражавању синергије социјалности, екологије, планетарности од којих сви потичемо. Сврха ове ризоматске радикалности није да затре наше традиције, него да их изложи нашем затеченом заједништву – као врсте, народа, етничких група, полова, религија, па и теолога, учесника у овој дискусији. Али и Бушова доктрина је била радикална; био нам је потребан епитет „прогресивни“ да заузме место ослабљених ознака „левичарско“ и „либерално“.
Ево где настаје забуна: склони смо да o свакој идеји „прогреса“ говоримо као о наивној, телеолошкој, или империјалистичкој; а желимо да користимо термин прогресивно. То претпоставља афирмацију неких несавршених и непотпуних преломних тренутака у историји: еманципацију робова, жена, завршетак апартхејда; па и ових скорашњих средњерочних избора. Зар је наш прогресивни месијанизам тако апокалиптично посрнуо да се због пророчких стандарда одвојио од историје коју жели да преобрази? Сматрам да ако не можемо да препознамо тренутне примере прогреса, тренутке чији су исходи заиста бољи, а не гори, треба да одустанемо од слогана: „бољи свет је могућ“. Али путања таквог прогреса није праволинијска од самог зачетка до обећаног Новог Јерусалима. Остварење његовог циља, како Дерида тврди, тек треба месијанистички да дође, али тај долазак не следи као предвидиви исход садашње историје.[3] Стога прогресивна теополитика са собом повлачи алтернативну темпоралност, временске односе измећу догађаја, у коме наше окупљање, сада, омогућава али не одређује оно што ће се догодити сутра – што је спирална, фрактална, или ризоматска врста нелинеарног прогреса.[4] Таквом прогресивизму није потребна сагласност о томе да ли је Бог име онога што је могуће, његово извориште или остварење, о томе да ли је Бог свемогућ, слаб или примамљив. Оно што му јесте потребно je усаглашеност око формалних критеријума прогреса: актуализација социјалних, еколошких и планетарних односа правде и одрживости. Сврха ове ризоматске радикалности није да се наше традиције искорене, већ да се изложе нашем затеченом заједништву – као врсте, народа, полова, сексуалности, раса, религија, па чак и – Боже помози – наших хришћанстава.
Желела бих да укажем на двосмерну тензију чији је, сматрам, ова панел дискусија пример јер обједињује две врсте теополитичког разговора. Дозволите ми да угрубо разграничим теолошки спектар: на једној страни је евангелистичко хришћанство, а на другој деконструкционистичко хришћанство. Овде се не ради о осама левице и деснице: ради се о читавом теолошком спектру окарактерисаном снажним прогресивним политичким опредељењем. Са својим снажним феминистичким преокретима и неоспорном утемељеношћу у либералном, социјалном јеванђељу и либералној традицији, хришћанство екосоцијалне правде, чији сам вероватно представник, зачудо се налази у центру. За сада ћу га назвати конструктивистичка теологија. Ту постоји двострука повезаност: што се више неко као ја интересује за евангелистичку страну зарад ширег хришћанског сведочанства, то је угроженија световни плуралистички разговор. И обрнуто.
Конструктивистичка теологија од почетка је уплетена у разне врсте радикалне херменеутике.[5] Ово омогућава хришћанској вери да привуче интелектуалце и сарађује са секуларним активистима; а верујте ми, хришћанство без интелектуалаца неће бити никаква допадљива популистичка афера. Што више теологија усваја деконструктивистичке и плуралистичке методе, то је лакше деконструисати опозицију између између секуларизма и религије. Како Џим Волис истиче, „секуларна левица или ће одустати од своје одбојности према религији и спиритуалности, или ће изумрети“.[6] А ово је од изузетне политичке важности. Та одбојност доприноси евангелистичким стереотипима о безбожним хуманистима, итд. Што више лечимо ту одбојност, ми конструктивистички теолози евангелистима мање звучимо као хришћани.
Упркос томе што овај сусрет осликава разговор између теолошких прогресивиста, какав је ААР, и евангелистичке хришћанске праксе чији је представних Џим Волис, сама Политика Бога учинила је више него што смо могли да сањамо како би учинила пресудни корак и разбила и вероисповедни и световни отпор према демократској солидарности. Препознала сам да се нешто у мени променило пре скоро две године, када сам читала феминистичку тираду против Волиса у Нацији, брзо након што је његова књига постала бестселер. Схватила сам да је мене као несумњиву pro–choice феминисткињу више увредилo полемичко погрешно тумачење његовог pro–life става, него сам његов став. Волис позива Демократску партију да остане при свом pro–choice ставу, али уз учтиву отвореност према разликама, у сусрету са постојаним pro–life ставом, ономе који се одупире рату и смртној казни. Затечени смо и појавом еколошки настојених евангелиста, оних који су pro–life у планетарном смислу. Ако уједињеност захтева претходно усаглашење око свих раније поменутих прогресивистичких дужности – социјалних, еколошких, и планетарних односа правде и одрживости – осуђени смо на пропаст, зар не? Стога задовољно усвајам придев евангелички из политичких разлога, али и из разлога који нужно превазилазе политичке: то јеванђење, euaggelos, искристалисано у двема највећим заповестима, одувек ме је подстицало на политички ангажман, и на подршку праву на абортус и истополне бракове.
Иронија је што су ме управо Хардт и Негри, радикално демократски и социјални секуларисти, увели у евангелички регистар написавши: „Људи су данас неспособни да разумеју љубав као политички концепт, али управо нам је концепт љубави потребан да бисмо схватили законодавну власт мноштва.“[7] Ни прогресивни хришћани нису способни да разумеју љубав као политички концепт; ограничени смо самозадовољном етиком пуке правде. У контексту Сједињених држава, то се показало као исправно пре него заразно. То нас уплиће у противречности политике идентитета: као када је, на пример, Бушов режим искористио феминизам да оправда инвазију. (Што је још један случај онога што Спивак назива „бели људи који покушавају да спасу браон жене од браон мушкараца.“)[8] Превазилажење есенцијализма родне и расне политике захтева више од проширења списка сличних опресија, које допуштају да нас сабласт белог мушкарца уједини против Њега.
Правда без љубави једноставно неће држати на окупу довољно нас довољно дуго да једни друге конструктивно пренеразимо; или да оснујемо, заједно, радикалну демократију. Сама љубав пројављена у јеванђељу би могла. Неће разрешити моју двоструку обавезност – али би је могла продубити до двоструке повезаности.
Радикалну демократију најбоље ће подржати теологије довољно самоуверене да преиспитају сопствене неминовности; довољно верне да ризикују чак и најситније разлике које су најболније. Баш зато што су изникле из наших љубави.
Батлер даље каже: „Културолошка критика ствара идеју јавности у којој супротстављени гласови нису предмет страха, унижени и одбачени, него су драгоцени јер повремено подстичу на опипљиву демократију.“[9] Теолошки речено, опипљива демократија је екологија оваплоћења, заједница генезе, у којој је могућ напредак политичког тела прожимајућег постања. У евангелистичком духу превела бих је као basileia tou theou, што Џон Коб преводи – одупирући се империјалистичком језику и империјалистичкој Америци – као „комонвелт Бога“.[10]
У овоме је срж проблема: што се више удубљујемо у евангеличкe – или чак нијансе прогресивне ортодоксне теологије – зарад коалицијског сведочења хришћанства, то више угрожавамо секуларни плуралистички разговор. И обрнуто. Ипак, једно без другог не може. Наравно, пресудни теолошки критеријум неће се сводити на стратегију, него на љубав; радикалну демократију најбоље ће подржати теологије довољно самоуверене да преиспитају сопствене неминовности; довољно верне да ризикују чак и најситније разлике које су најболније. Батлер даље каже: „Културолошка критика ствара идеју стварности у којој супротстављени гласови нису предмет страха, унижени и одбачени, него су драгоцени јер повремено подстичу на опипљиву демократију.“ Опипљива демократија може се разумети као оваплоћени плурализам независног постања, или као basileia, коју Коб, супротстављајући се америчкој империји, назива комонвелт Бога. Који неће тек доћи, ако ће уопште доћи – који није само одложен, него већ понегде отелотворава своје могућности.
Извор: John D. Caputo and Catherine Keller, “Theopoetic/theopolitic”, 2007.
Превод: Гордана Ћирић
Уколико су вам текстови на сајту корисни и занимљиви, учествујте у његовом развоју својим прилогом.
[1] У новембру 2006, на конгресу The American Academy of Religion у Вашингтону, група експерата у области религије учествовала је у панел дискусији са Џимом Волисом, познатим аутором Политике Бога. Иако су разни аспекти савремених експеримената у области теологије били тема разговора, посебну пажњу су ми привукла размишљања Џона Капута и Кетрин Келер на тему теопоетике и теополитике. Капуто и Келер припадају групи најзанимљивијих философских теолога данашњице, па представљамо њихова конструктивна размишљања на тему религије и политике, прво она која нуди Капуто, а затим Келер. – С. Х.
[2] Judith Butler, Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence (London/NY: Verso, 2004), 49. „Не могу да саберем ми ако не пронађем начин на који сам везана за ти, покушавајући да преводим и увиђајући да мој сопствени језик мора да се распрши и преда ако желим да спознам тебе.“
[3]Jacques Derrida, Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning, & the New International. (London: Routledge, 1994), 65. „…делотворност и оствареност демократског обећања, попут комунистичког обећања, увек ће, јер мора, у својој сржи имати ову потпуно неодређену месијанистичку наду, овај есхатолошки однос према исходу догађаја и сингуларности, другости која се не може предвидети.“
[4] Мислим на фигуру „ризом“ у делима Делеза и Гватарија, и на њихов утицај на теоретичаре политике Хардта и Негрија, који стварају сопствени ризом.
[5] Капутова номенклатура омогућава овако широку примену. Cf. Radical Hermeneutics and More Radical Hermeneutics.
[6] Jim Wallis, God’s Politics: Why the Right Gets It Wrong and the Left Doesn’t Get It. (San Francisco: Harper, 2005), 368
[7] Michael Hardt and Antonio Negri, Multitude (New York: The Penguin Press, 2004) 351.
[8] Gayatri Chakravorti Spivak, A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present (Cambridge:Harvard U Press), 1999), 303.
[9] Butler, 151.
[10] John Cobb, “Commonwealth and Empire,” in David Ray Griffin, John B. Cobb, Jr., Richard A. Falk, Catherine Keller, The American Empire and the Commonwealth of God: a Political, Economic, Religious Statement, Louisville: Westminster John Knox, 2006.