Јакоб Таубес
Еванђеље као објава рата Риму (читање Рим 1, 1–7)
Читање Посланице Римљанима започет ћу данас од њезина почетка и од њезина краја. Мислим да нам тај оквир већ даје важан путоказ у питању о чему говори та Павлова посланица. Колико год предговор имао уобичајени облик, Павле га испуња сасвим посебним садржајем. Његови су предговори страшно прецизни. У начелу, када схватимо посланицу, схватимо и да све већ пише у предговору. (Тако ћете разумјети и све што каже Феноменологија духа ако схватите наслов. Остало можете замислити и сами. Исто вриједи и за Битак и вријеме, гдје је поанта у наслову књиге.) Али зато треба знати што писмо каже. То је херменеутички круг.
Покушат ћу вам сад расвијетлити садржај предговора с помоћу успоредног читања. Дакле:
Павле, слуга Криста Исуса, позван (= изабран!) за апостола…
Овдје, дакле, није ријеч о обраћењу, него о позвању. Ако се присјетите што Гал 1,15 каже о ономе што обично називамо обраћењем, доживљајем на путу за Дамаск, сложит ћете се да ту није ријеч о обраћењу, већ о позвању, и то језиком и стилом Јеремије [1,5: Прије него што те обликовах у мајчиној утроби, ја те изабрах; прије него што из крила мајчина изађе, ја те посветих, за пророка свим народима поставих те]. Beterem ecoreha: прије твог рођења изабрах те да будеш navi lagojim, пророк народима. Павле тако себе види позваним за апостола (то увијек треба напоменути, јер ће нам иначе промакнути оно битно): од Жидова к поганима.
…одлучен за еванђеље Божје – које Бог унапријед обећаваше по својим пророцима у Писмима светим о Сину своме, потомку Давидову по тијелу.
Зашто то овдје тако наглашава?
Нигдје другдје то тако не наглашава. Ни у уводу у Посланицу Коринћанима, у којој се пак поставља други проблем, наиме, мудрост крста, ни у другим посланицама. Овдје наглашава нешто сасвим специфично, наиме, подријетло Исуса Христа из земаљског гледишта.
Постављену Сином Божјим, у снази, по Духу посветитељу ускрснућем од мртвих.
Постављену – то значи: као син Давидов, Исус је одређен за краљевство; то је природно својство. Међутим, ‘Син Божји’ није природно, него додијељено својство, како се и каже у 2. псалму, псалму о краљу: ‘Ти си син мој, данас те родих.’ То је чин устоличења. Дакле, ради се о свјесном наглашавању оних атрибута који су императорски, краљевски, царски. Наглашава их пред Црквом у Риму, гдје је назочан сâм император и гдје се налази средиште царског култа, царске религије.
По кому примисмо милост и апостолство (дакле по њему!)
Међутим, Павле има проблем. Он уопће није апостол. Не припада кругу дванаесторице апостола који су слиједили Исуса. Није га уопће упознао, сâм то каже. То је ваљда нека нова врста апостола. Додајмо к тому и да је прогонио Цркву. Дакле, он уопће нема никакве легитимације. Унаточ тому, каже:
По кому примисмо милост и апостолство да на славу Имена његова к послушности вјере приводимо све погане.
У теологији се пуно расправљало о изразу ‘послушност вјере’; мислим да је то полемичка варијанта израза ‘послушност законима’. Човјек је иначе послушан законима, а Павле каже: не, него је послушан вјери. Да бисмо објаснили што то значи, бит ће нам потребна подуља егзегеза.
Међу којима сте и ви позваници Исуса Христа: свима у Риму, миљеницима Божјим, позваницима, светима. Милост вам и мир од Бога, Оца нашега, и Господа Исуса Христа.
Вјеројатно не видите у томе ништа чудно, будући да тај текст читате већ тисућу деветсто година. Али погледајте, успоредбе ради, другу посланицу која говори о Закону – Посланицу Галаћанима. Видјет ћете да је могуће написати и сасвим друкчији увод, ставити сасвим друкчије нагласке:
Павле, апостол – не од људи ни по којем човјеку (дакле, брани своје апостолство пуно емфатичније, полемички, ратоборно) него по Исусу Христу и Богу Оцу који га васкрсе из мртвих – и сва браћа која су са мном: Црквама у Галацији.
Ту уопће не спомиње легитимирање путем Светог Писма, путем пророка. Ни ријечи о томе. Него:
Милост вам и мир од Бога, Оца нашега, и Господа Исуса Христа, који сам себе даде за гријехе наше (то уопће не спомиње у предговору Посланици Римљанима) да нас истргне из садашњега свијета опакога (у Посланици Римљанима нема ни ријечи о опаком свијету!) као што је воља Бога и Оца нашега, кому слава у вијеке вјекова! Амен.
То спомињем само зато да видите како двије посланице, које се – како се то учено каже – крећу у истом тематском кругу, могу имати сасвим различит увод. Не би се ни рекло да припадају истом тематском кругу. У Посланици Галаћанима изостављене су најважније точке: обећан по пророцима, засвједочен у Светом Писму, Син Давидов по тијелу, постављен Сином Божјим у снази – о свему томе ни једне једине ријечи, него наводи да је Исус сам себе дао за наше гријехе да нас истргне из садашњег опаког свијета. То је посве друкчији тон. Могу вам то показати и на примјеру других посланица. Када се у овај предговор талмудски задубимо, како се то обично каже, све је ту. Треба то само извући.
То је једина посланица коју је Павле упутио Цркви коју није сам основао. Штавише: он не би толерирао да се други апостоли петљају у његове Цркве с некаквим писмима. То треба имати на уму. Зато им долази с клобуком и лептир-машном као гизделин и пише страшно дипломатски. Јер хода по танком леду. Као прво, не познаје ту Цркву, зна само да је сукоб међу поганским хришћанима и јудеохришћанима тамо доведен до усијања, и наравно, у чињеници да не пише било којој Цркви, него баш Цркви у Риму, сједишту свјетског царства, видимо Павлов политички гениј. Имао је њух за то, знао је гдје се налази моћ и гдје треба успоставити протумоћ. А то да је он на пропутовању, то је фикција, или, ако баш хоћете, нада. Наиме, он жели мисионарити до краја свијета – то значи: до Шпањолске. Жели допријети до краја свијета како би тамо ‘убрао плод’. Можемо се сложити или не с тезом Јоханеса Мунка, по којој то ‘убирање’ значи стварно убирање свих народа, након чега уистину наступа парузија.[1] Не морамо то тако дословно схватити као он, али био је на правом трагу.
Зато је читава посланица, такорећи, у знаку те фикције пропутовања. Знамо из црквене повијести да се то није догодило, да је изгубио живот у Риму под Нероном, за вријеме једног прогона.
Датум посланице, дакле 57–58. година (за то нисам компетентан), говори нам да је посланица писана након Клаудијеве смрти, дакле, на почетку Неронова доба. Знамо: Клаудије је убијен (односно, не знамо, учили смо на часу повијести; нисам био тамо кад се то догодило), и Сенат је провео consecratio. То значи: његова смрт протумачена је као путовање на небо, Сенека је о томе написао сатиру. То што млади Нерон, пак, преузима власт уз пуну литургију, како се то назива, дакле, у свој раскоши и легитимацији моћи која царском култу стоји на располагању, то је дјеломице и због његова глумачког дара. (Видимо и данас како владају глумци: њемачки примјер завршио је катастрофално, а ни амерички није пуно бољи.)
Желим истакнути да је то политичка објава рата: Цркви у Риму шаљете посланицу с баш таквим уводом, посланицу која се чита наглас, а не знате кому све може доспјети у руке. А цензори нису глупи. Увод се може написати и пијетистички, квијетистички, неутрално и на сто других начина. Али не. Моја теза стога гласи: Посланица Римљанима у том је смислу политичка теологија, политичка објава рата царевима. Допустите ми да овдје споменем Бруну Бауера, изопћеника новозавјетне знаности (Овербек и Алберт Швајцер једини су схватили да је Бруно Бауер генијалан у својим погрешним закључцима). Унаточ тому што су, у књизи Христ и цареви, поједине тезе помало претјеране, она је ипак погодила праву жицу.[2] Био је на правом трагу, наиме, увидио је да је кршћанска књижевност у ствари књижевност протеста против цватућег царског култа.
Јерузалем и легитимитет свјетске мисије (читање Рим 15, 30–33)
А сад крај. Желим ову посланицу, такорећи, ухватити у кадар. Крај је доиста изненађујући. Читам крај 15. главе, од 30 до 33:
Али заклињем вас, браћо, Господом Исусом Христом и љубављу духа: суборци ми будите у молитвама Богу управљенима за ме, да умакнем оним невјернима у Јудеји и да моја помоћ Јерузалему буде по вољи светима те с Божјом вољом радосно дођем к вама и с вама заједно одахнем. Бог мира са свима вама! Амен.
То на први поглед изгледа невино, али то није невин текст. Ријеч је о прилогу који је Павле сакупио у Македонији, који – у пратњи субораца – особно жели однијети у Јерузалем. Но очито је да је страшно несигуран око тога хоће ли прилог бити прихваћен. Дитер Георги, Бронкамов ученик, у једном раду о Павловим противницима из Друге посланице Коринћанима већ је понешто рекао о проблему прилога. У међувремену је изашло проширено енглеско издање те књиге (показујем вам је, како бисте видјели да и ја плаћам данак знаности). То је изванредна књига, али у њој нисам нашао одговор на своје питање.[3] Моје питање гласи: Ако нетко Цркви у Јерузалему, која устраје у молитви, донесе повећу своту новаца, што би ову спријечило да прихвати тај новац? Опростите ми ако тако приземно размишљам о томе. У чему је проблем? Зашто не би примили новац?
Одговор је врло битан, али једноставан. То је отрован посао. Кад се прочује да су примили новац од Павла, то као прво легитимира Павлову позицију. А онда ће јудеохришћанске скупине, које су Цркви у Јерузалему ипак главни извор финанцијске потпоре, заврнути пипу.
Тко прихвати тај новац, прихваћа новац поганских хришћана. За јудеохришћанске Цркве у дијаспори, Павлове су скупине – Павлове Цркве – биле сâм враг! За јудеокршћане, не за Жидове. (За Жидове је он био гњаватор. Пореметио је мир унутар заједница и мир у граду. Пореметио је деликатне односе моћи у којима су Жидови могли избјећи царски култ, а да не буду осумњичени за револуцију. Били су religio licita. Наравно да нису хтјели признати као Жидове скупину која си је некаквог Chrestusa или Christusa узела за краља. Нису им требале такве гњаваже. То је схватљиво, тако је и данас. Ништа се није промијенило. Као вијеће жидовске опћине. Само тихо, не таласати и тако даље, то је менталитет дијаспоре.)
Не говорим само у апстрактном смислу о егзегези једног Павлова текста старог 1800 година. Говорим о институцији која се у жидовству одржала до данас.
Жидови су стољећима живјели у Палестини, тамо су долазили молити се, умирати. Ствар је у томе да се у Јерузалему окупља молитвена заједница коју господарски уздржавају велика средишта –на примјер: Конгресна Пољска, Галиција, Њемачка, Мађарска. У свете обвезе заједнице спадало је и издвајање доприноса за јерузалемску заједницу.
И дан-данас у различитим скупштинама, kolelim, како се називају, можете разабрати мађарске, руске, пољске скупине. Чак и кад људи емигрирају у Америку, и даље остају у таквим заједницама за потпору. И ако дођу, примјерице, неки људи који то подупиру, али нису ортодоксни, ови ортодоксни заврнут ће пипу. И онда можда имамо у једном тренутку милијун долара, али на дуге стазе проиграли смо капитал.
То вриједи и дан-данас: ако новац потјече из погрешног извора, отрован је. Испричат ћу вам један такав случај. Барон Ротшилд послао је великом повјесничару Хајнрих Грец новац да изгради школу у Јерузалему, да се више не ваљају у прљавштини и не моле тамо пред Зидом плача. Каква је ту узбуна настала! Или, кад је барон Ротшилд, ако се не варам, послао из Париза, неког Ј. М. Пинеса, побожног Жидова, да изгради школу у којој ће се нешто поштено учити и гдје се неће говорити на јидишу. Па тај је био мртав, истјерали су га из града! Јер новац који је хтио послати, којим је располагао, управљао, то је све зарадио у колонијама. Нису за то хтјели ни чути, јер им је било далеко важније да одрже status quo који је тада владао, да га не поремете. То спомињем само зато да видите како ово за мене није некаква књижевна егзегеза, него конкретно повијесно сјећање на устројство јерузалемске заједнице као средишта вјерских групација.
То је немир који гони Павла. Зашто хоће особно тамо отпутовати? Новац се може и послати. Не знам, наравно, како је то функционирало у старом Риму, али неки је начин ваљда постојао да се то обави и без господина Павла. Наравно да он хоће особно отпутовати зато да тиме стекне легитимитет. Ако вам нетко донесе повећу своту новаца, то није само питање филантропије, него и легитимитета. Заправо, то уопће није питање филантропије, него легитимитета.
Мислим да је однос међу паганскохришћанским и јудеохришћанским Црквама у дијаспори прије 70. био далеко интензивнији, ратоборнији и мутнији. Онај пакт у Антиохији, који спомињу Дјела апостолска, баш и није транспарентан. Сватко је ту учитавао чега год се сјетио. Претпостављам да је јерузалемска група, укључујући – да их тако назовем – и либерале, то овако схватила: паганскохришћанско сустолништво, с једне стране, дакле, унутар скупине, а с друге, јудеохришћанско сустолништво. Нисам сигуран, али сумњам да је Петар икад пристао на заједничко сустолништво. То ми је незамисливо из јерузалемске перспективе, из перспективе оног Јерузалема из којега он потјече.
Павле је то, наравно, друкчије протумачио. То видимо сваки дан: склопи се уговор, па га свака странка друкчије тумачи. Иначе не би било политике. То је сасвим сигурно и тамо био случај. Зато, макар помало драматично, истичем политичку функцију, Павлову потребу за легитимацијом, с обзиром на то да, као тринаести апостол, уопће није апостол. Цијела та нова генерација заправо не зна на чему је. Није била с Господом, није ишла за Исусом, није га особно познавала, није га видјела, ништа од свега тога. Отуд ријеч ‘изабран’. Наравно да противници захтијевају доказе. Како се мени чини, Друга посланица Коринћанима настоји обавити управо такав доказни поступак.
Пут у Јерузалем представља, дакле, за Павла страшан проблем легитимације. Као прво, због невјерника – значи, због Жидова, који имају с Павлом, да тако кажем, неке неријешене рачуне, и то зато што се зна да у дијаспори посјећује синагоге. А камо би другдје и отишао? Гдје да налази људе? На поганској агори? Да се устобочи као у Хајд Парку и каже: Мој је Бог Исус Христ, а ваш Зевс? Посјећује синагоге. Овако то, пак, изгледа у синагогама у дијаспори: ту су Жидови. Мушкарци. Жене су сигурно негдје иза, не знам точно на који начин. Нису нужно на снази најстрожа рабинска правила, али ваља претпоставити да Жидови превладавају.
То је богослужје ријечи, ту нема жртвовања, отуд и привлачност синагоге за многе грчке и римске интелектуалце, којима се Јувенал и други ругају зато што посјећују синагогу и обдржавају шабат. Одмор на крају тједна, каквога се ми придржавамо, Римљанима се чинио врло комичним. Ту је била још једна скупина, коју се грчки назива sebomenoi, богобојазни. Они нису били Жидови, него погани који су се отуђили од култске праксе у градовима и градићима, па су – ако су уопће имали вјерских потреба – посјећивали синагогу, гдје се сваки тједан читао одломак из Торе, било на хебрејском или у пријеводу, или чак на грчком. Но, они су били само пасивни елемент, значи: нису их позивали да читају из Торе, били су само гледаоци. (Јер, са жидовске точке гледишта, тако изгледа свијет – бар до данас, ту се ништа није промијенило, и сва она прича о жидовско-кршћанском разумијевању бла-бла-бла није уопће вриједна спомена – свијет се дијели на Jews and Gentiles. То да постоје хришћани, још није допрло до свијести. Тко вам дође причати неку другу причу, сигурно заступа нечије интересе. То вам је тако.)
Из жидовске перспективе, за те sebomenoi сматрало се да припадају Нојев савезу, да су праведници – haside umot haolam – побожни међу народима свијета, али ипак не припадају светом народу, народу Савеза. Јер нису обрезани. Дакле, не припадају Савезу. Јер Савез започиње с Авраамом. А с Авраамом започиње обрезање, сјеме и тако даље. Штос са Павлом је у томе да је он једноставно дошао и рекао: ви сте дјеца Авраамова! Јер за Авраама се каже [Пост 15,6: Авраам повјерова Господу, и он му то урачуна у праведност]: vehe’emin badonai, и повјерова у Бога, vajahšebeha lo, и урачуна му се, c’daka, праведност. Врло тешка реченица. Но, што год значила, Павле поставља питање: кад је то било речено – прије или послије обрезања? Прије обрезања! Дакле: тко повјерује, тај има еквивалент обрезања, точније: дјела.
Моја је теза да су се погани, које је Павле обраћао на хришћанство, изворно регрутирали из те скупине sebomenoi, а тек касније почели су се прикључивати и други погани. У сваком случају, на перзијском језику (не знам то ја, него ми је професор Пинес рекао) и sebomenoi и ‘хришћани’ називају се tarza.
У Павлово доба – дакле, неколико година прије разорења Храма и расапа друге националне заједнице – однос снага у политичком и господарском смислу био је пуно друкчији него што то приказују извори (која су, на концу, увијек кривотворине; треба их читати против струје, то нас је научио још Овербек). Чему танки лед Посланице Римљанима? То је Црква у којој је ствар управо у питању превласти. То је мијешана Црква, није као у Коринту, гдје Цркву чине погански хришћани. То је мијешана Црква, у којој се сукоби одвијају између јудеохришћана и поганских хришћана. Зашто је онда Павле подивљао у Галацији? Зове их најгорим именима, оне змије, које се тамо увлаче и – враг ће ти га знати – што су све тамо приредили: разваљују му Цркву, захтијевају обрезање! Дођу и кажу: красно је то што слиједе Христа, али без обрезања нема ништа! Нећу с тобом ни за стол! Читаво то питање сустолништва, заједничког благовања, то су врло конкретни проблеми. Једемо ли заједно? Спавамо ли заједно? Јесмо ли заједница или нисмо? Тада то није било тако једноставно како се данас чини. Послије 70. све је дошло на своје мјесто. (Хришћани су рушење другог Храма протумачили као Божју казну, којом је он дао до знања тко је у праву, а тко у криву.) Послије тога су и Жидови и погански хришћани послали кврагу јудеохришћанске Цркве на Западу. Код Павла је узбудљиво то што се налазимо тик пред тим обратом, и однос снага је посве друкчији. Бар ми је то тако објаснио господин Бланке, на својим предавањима из црквене повијести, које сам слушао у Цириху.
Морамо бити свјесни чињенице да Павлову ситуацију увелике одређују његови противници, а они нису мачји кашаљ. (У Георгијевој књизи можете прочитати кога су све Павлови противници успјели дигнути на ноге у Коринту и Галацији, па чак и у Риму!) Однос снага, то је мој приговор класичној црквеној повијести, однос снага прије 70. је друкчији. Друкчији је у жидовству, и Павле – молим вас да си то утувите у главу – још не користи ријеч ‘хришћанин’. Такво модернизирање, такви анакронизми су смрт за иоле разумно проучавање текста. Не смијемо бити паметнији од аутора и подметати му појмове којима не располаже и које не жели користити. Не желим бити паметнији од текста, него видјети што ми он говори и што се из њега може извући.
Екскурс: Судбина јудеокршћанских заједница
Позната вам је службена верзија повијести послије 70: Петра, која је захваћена у трење међу странкама, међу Жидовима који је хоће искључити. Ту оно проклетство бива уврштено у Молитву осамнаест благослова. Жидовских Осамнаест благослова заправо садржи деветнаест прошњи, зато што је, послије Јамније, придодано још једно проклетство. Налазимо га у много варијанти. То је данас све разводњено због цензуре у молитвенику, хришћанске цензуре у руском молитвенику. Има једна мишна, која каже овако: кад нетко иступи пред заједницу, то на хебрејском гласи jored lifne ha-teva, кад сиђе пред проповједаоницу да изговори наглас Осамнаест благослова и негдје запне у молитви, мора цијелу молитву почети испочетка. Но, ако запне на проклетству, мора напустити проповједаоницу, šema min, јер може бити да је кривовјерац. Зато се не смије запети. Дотле то иде. То пише зато да би се јудеохриршћане присилило да напусте жидовске заједнице.
Прије пар дана разговарао сам с Гујем Штроумсом из Јерузалема, који је проучавао проповиједи Ћирила Јерузалемског и закључио да, кад Ћирил каже ‘Жидови’, у ствари мисли на ‘јудеохришћане’. Они признају Исуса, али не и опћенити наслов који је он добио у међувремену – Христ. То је четврто стољеће. Морамо, каже он, наново ишчитати црквене Оце: кад кажу ‘Жидови’, мисле ли на Жидове или на јудеохришћане?
Већ знамо из црквених Отаца да су те заједнице како-тако животариле у источном Римском Царству. Али то није цијела прича. Свјетска повијест не завршава на римским границама. Наша жидовска повијест уопће не завршава у Палестини, већ се премјестила у Бабилон. А из Бабилона у Шпањолску и тако даље. Цијела је Арабија била отворена, а није била пустиња као данас, већ су тамо цвали градови. Те заједнице, које су биле или већином или у цијелости јудеохришћанске (а мислим да, по том питању, у теолошким главама влада потпуно незнање), биле су врло бројне и моћне, и одржале су се дуље него што то претпоставља црквена повијест.
Данас у арапским рукописима налазимо свједочанства о јудеохришћанима све до 10. стољећа. То пак револуционира и претповијест ислама, јер то значи да Мухамед није једноставно набацио и смијешао у својој усијаној глави жидовске и хришћанске традиције, па из тога смислио нешто ново, него је упио сасвим одређене јудеохришћанске традиције и пренио их у Куран. Али ово је само успут. О томе би се дало штошта рећи; али ја нисам стручњак за црквену повијест на сиријско-арапском подручју, да бих вам то могао препричати. То је утврдио професор Пинес у једном реферату на Академији у Јерузалему.[4] Имамо и идеологизиране књиге Шепса[5] и Штрекера,[6] то сад можемо мирно заборавити. Цијела је ствар попримила нову димензију и треба јој приступити на посве нов начин, али то није моја задаћа. Пинес је повјесничар религије и уједно филозоф, то је јединствен дар, и могу вам рећи: ако сам у свом образовању, дакле, у коначници од Гершома Шолема, нешто научио, сад сам још нешто научио од Пинеса, који ме посљедњих година просвијетлио по питању повијести религије.
Извор: Jacob Taubes, Pavlova politička teologija, Ex libris: Rijeka i Synopsis: Sarajevo, str. 33–49.
Превод: Роман Карловић
[1] Johannes Munck, Paulus und die Heilsgeschichte, Kopenhagen 1954; Christus und Israel, Aarhus-Kopenhagen 1956.
[2] Bruno Bauer, Christus und die Caesaren (1877), Hildesheim 1987.
[3] Dieter Georgi, The Opponents of Paul in 2 Corinthians, Philadelphia 1986.
[4] Реферат је, према љубазном податку Sh. Shakeda, objavljen u Transactions of the Israelic Academy of Sciences and Humanities II., упореди и: S. Pines, ‘Notes on Islam and on Arabic Christianity and Judaeo-Christianity’, у: JSAI 4, 1984, 135–152. Perzijski izraz glasi tarza (naznaka Sh. Shakeda). Usp. i J.G. Gager, ‘Jews, Christians and the dangerous ones in between’, у: Sh. Biderman, B.A. Scharfstein (ed.), Religion and Interpretation, Leiden 1992, 249–257.
[5] Hans Joachim Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums, Tübingen 1949.
[6] Georg Strecker, Das Judenchristentum in den Pseudoklementinen, Berlin 1958.