Јоргос Кордис, Света три јерарха
Празник који се обележава у Православној цркви 30. јануара у част „отаца који су међу светима и васељенских учитеља, Василија Великог, Григорија Богослова и Јована Златоустог”[1] из своје цариградске колевке проширио се по свим православним земљама, али код Грка примарни, теолошки основ за слављење три највећа јерарха прати и гледање на њих као на три највећа грчка јерарха и самим тим три најодличнија представника грчког духа. То значи, истовремено и подједнако, да су ова три оца древне Цркве, образовани на античким грчким основама, оличење и хришћанског грчког духа и хеленског, старог грчког духа, јер су у себи складно спајали хеленство и хришћанство.[2] Такво гледање на ове јерархе и на смисао њиховог заједничког слављења довела је до тога да се у универзитетским круговима у Атини академске 1842-1843. године покрене обележавање празника Света три јерарха као празника високошколског образовања. Тако је у новој грчкој држави празник Света три јерарха постао симбол трајне спреге духовне, хришћанске и световне – што превасходно значи класичне, хеленске – просвећености грчког народа.[3] Новогрчки академско-класицистички карактер празника наслеђен је из средњег века, изузeв грчке националне боје (која је у Византији била потиснута идеологијом ромејства и услед изједначавања имена „Хелен / Јелин” са „паганин / незнабожац”). Штавише, тежња за спајањем хришћанске вере са хеленском културом код класицистички образованих црквених интелектуалаца из универзитетских кругова ондашње грчке престонице била је суштински чинилац у самом настанку празника.
Потврде за ову тезу налазимо већ при читању празничног синаксара. Осећајући да одмах на почетку треба да објасни зашто је код уобичајеног појединачног слављења сваког од ових јерараха уведено и њихово неуобичајено заједничко слављење, аутор синаксара као повод за настанак празника наводи полемику међу „истакнутим и врлим људима”[4] у Цариграду за владавине Алексија I Комнина (1081-1118) – да ли Василију Великом или Григорију Богослову или Јовану Златоустом доделити титулу највећег јерарха и учитеља Цркве. По „аргументима” које синаксариста наводи та полемика се добрим делом сводила на упоређивање ове тројице отаца у класицистичким квалитетима речитости и учености. Василијеве „присталице” су на прво место стављале његово високоречје, Јованове су истицале његову моћ да утиче на обраћање покајању захваљујући његовој доброј основи у световној учености и течном изражавању, а Григоријеве су у први план стављали не толико његову теолошку величину, по којој је добио свој хагиографски епитет, колико извијен и китњаст начин изражавања, ванредну образованост и бујну речитост, те превазилажење свих који су на гласу по свом образовању, како хеленском тако и хришћанском.[5] Осим указивања на особине тројице јерараха према мишљењу њихових присталица, синаксариста у другом делу своје белешке даје и општи суд о квалитетима свакога од њих, опет истичући значај хеленског културног наслеђа за њихову величину: тако је Јован Златоусти својом „речитошћу превазишао све, па и хеленске мудраце, пре свега интелектуалном снагом и течним и бујним изразом”, а Василије је својом „ученошћу надмашио не само савременике него и старе ауторитете, јер је прошавши све науке у свакој постао силан”, док је вредност Григоријеве теолошке мудрости подједнако у његовој беседничкој убедљивости као и у самим догматским формулацијама.[6]
По овим синаксарским подацима изгледа да је искрсла полемика којем од класициста међу великим оцима старе Цркве дати преимућство, а то би могло да значи да се полемисало и око тога који је модел црквеног класицизма најбољи. У сваком случају позадина целог спора, који је довео до увођења овог празника, била је класицистичка, односно у основи настанка празника стајао је црквени класицизам. Под црквеним класицизмом (а у ширем, не обавезно ортодоксном облику, хришћанским класицизмом) подразумевамо идеје које су изграђене у време старе Цркве, односно у време живог преплитања теологије и других видова деловања хришћанства са античком мишљу и културом, пре свега реторском културом као најособенијом тековином античке цивилизације. Ове идеје су у елитним интелектуалним круговима на хришћанском Истоку уважаване и у послеантичко доба, штавише посматране су као својеврсно завештање из златног века патристике. Оне се могу свести на схватање да је прави смисао, односно Богом осмишљено историјско назначење и пуна сврсисходност свих племенитих тековина претхришћанске класичне старине у њиховом уклапању у хришћанско веровање и у њиховом коришћењу у најпозитивнију сврху хришћанског сведочења.[7]
Разрешење спора, увођењем заједничког празника тројице највећих јерараха као једнаких пред Богом, синаксариста везује за „истакнутог и у хеленском образовању не приученог” евхаитског митрополита Јована.[8] У питању је један од најистакнутијих представника византијског црквеног класицизма, Јован Мавропод[9] (у словенској традицији Јован Черноножни),[10] добрим делом зачетник великог културног процвата у Цариграду средином XI века, као вођа и учитељ младих интелектуалаца, пре свих Михајла Псела, реорганизатор Цариградског универзитета и писац статута Правног факултета. Своју класицистичку оријентацију Мавропод је најизразитије испољио у једном од својих епиграма у коме моли Христа за спасење великих хеленских мислилаца Платона и Плутарха јер, каже, иако нису били у могућности да Га спознају, својим животом и делима су заслужили да буду у Његовом Царству.[11] Насталу дилему, код којег је од тројице највећих јерараха најбоље остварена синтеза хеленства и хришћанства, могла је разрешити само арбитража једног ауторитативног класицисте и уједно архијереја од угледа и утицаја, што је управо био Мавропод. Он се и иначе, по постављењу на катедру у Евхаитима на малоазијском Понту (око 1050), доста ангажовао на унапређењу „благољепија”, те су његовом заслугом уведене још неке светковине.[12] Међутим, тешко је ускладити традиционално датовање увођења овога празника и пресудну улогу коју је у њему имао Мавропод са хронологијом његовога живота.[13] Ако је веровати традиционалном времену установљења празника (1084),[14] Мавропод је тада већ био бивши евхаитски митрополит (иако га синаксариста не помиње као таквог), јер се око 1075. повукао са своје катедре у цариградски манастир светог Јована Претече у Петри,[15] штавише у то време је морао имати око деведесет година.[16] Мавропод је свакако био у Цариграду а не у Евхаитима када је полемика вођена и када је разрешена. Она започела још у време Мавроподовог изразито класицистичког деловања до избора за митрополита, а разрешена по његовом повратку у Цариград. Овакав закључак се намеће кад се имају на уму неколике чињенице које указују да је овај празник на неки начин постојао и пре времена његовог званичног установљења.
Утврђено је да постоје примери заједничког ликовног представљања Василија Великог, Григорија Богослова и Јована Златоустог из нешто ранијег времена од званичног увођења њиховог заједничког празника (средином XI века).[17] И на књижевном плану срећемо пример ранијег повезивања ове тројице јерараха. На првом месту то су четири епиграма које је написао управо Мавропод, од којих су прва три посвећена сваком од ове тројице јерараха појединачно и четврти свој тројици заједно[18] – управо онако како је, по синаксаристи, Мавропод објаснио да је кроз сан добио упутство за увођење овог празника: најпре појавом сваког од ових јерараха појединачно, а затим све тројице заједно.[19] Ови стихови су без сумње настали у његовим раним или зрелим годинама, када се огледао у овој књижевној врсти, а не у позној старости, када је по традицији уведен празник. И Мавроподов ученик Михајло Псел написао је пригодне стихове у част тројице јерараха,[20] што је такође морало бити пре традиционалног времена установљења овог празника (Псел је преминуо око 1078). Осим тога, Псел је написао једно прозно дело о реторским карактеристикама Григорија Богослова, Василија Великог, Григорија Ниског и Јована Златоустог.[21] Ово дело показује да је култ највећих јерараха у почетку, уз Василија, Григорија Богослова и Златоустог, обухватао и Григорија Ниског. То потврђују ликовне представе из XI века где се уз тројицу светих отаца који су коначно обједињени у празнику Света три јерарха појављује и овај свети отац.[22]
На овоме месту није нам толико важно да из изнетих података установимо тачно време настанка празника Света три јерарха, већ да уочимо да је његов настанак имао, поред теолошке, и јаку, ако не и одлучујућу класицистичку позадину. Ови подаци се уклапају у синаксарску причу о полемици међу истакнутим људима (подразумева се, пре свега, по образовању) и арбитражи хеленски изображеног евхаитског митрополита Јована и сугеришу да је култ заједничког слављења најистакнутијих отаца по образованости на хеленској култури настао у академским круговима Цариграда, којима су на челу били Мавропод и Псел, средином XI века. Култови светих су у православном свету одувек спонтано настајали и развијали се и, тек након што би заживели и сасвим се укоренили, добијали су званичну потврду која није представљала никакво установљење, већ само озваничење постојећег стања. У том смислу треба посматрати и предисторију празника Света три јерарха и Мавроподово деловање у том погледу које је, као и код нових култова у Евхаитима, представљало закључну фазу у развоју култа. Култ света три јерарха је добио снажну подршку класицистичких кругова у Цркви, то јест високог свештенства и интелектуалне мањине монаштва. Њима су тројица најбоље класично образованих отаца, били изговор за њихове не увек одобраване, а често и критиковане ставове – нарочито од стране „опозиционих” монашких кругова у Цркви – о незаменљивој вредности хеленске културе за Цркву.[23] Управо тај интерни култ међу црквеним класицистима могао је бити извор контроверзи које се спомињу у синкасару као повод за увођење празника.
Ако је култ заједничког слављења три највећа јерахра настао раније од традиционалног времена његовог установљења као празника, у време великог узлета црквеног класицизма у Цариграду средином XI века, да ли се у то касније време уопште могла појавити нека класицистичка идеја у црквеним круговима, па и озваничење већ постојећег култа међу црквеним класицистима? Имамо у виду да се синаксарско датовање разрешења дилеме која је довела до увођења овог празника временски поклапа са великом антикласицистичком реакцијом у официјалним византијским црквеним круговима изазаваном теолошким контроверзама око Јована Итала. Критиковање Итала за теолошки недопустиву задојеност хеленском философијом достигло је толику жестину и раширеност да је као крајњи резултат дошло до бацања анатеме на све који се прекомерно упуштају у хеленске студије (1076-1077. и 1082) и уношења осуде хеленских философа и њихових учења у Синодик православља.[24] И синаксарски податак о јављању тројице јерараха Мавроподу у сну, којим је нови празник добио небеско покровитељство, указује на постојање опозиције према овом култу – претпостављамо са разлога антикласицистичког подозрења – што је изискивало интервенцију црквеног угледника какав је био Мавропод позивањем на вишњи ауторитет.[25]
Одговор на постављено питање треба тражити у реторском карактеру целог случаја, односно у томе да су реторски, а не философски настројени класицисти стајали иза иницијативе за увођење празника Света три јерарха. То показује карактер споменутих литерарних дела која су припремила пут увођењу празника, на првом месту Псело дело о реторским карактеристикама највећих јерараха у коме Псел пореди њихову реторску технику са великим хеленским беседницима, на првом месту Лисијом и Демостеном. Мавроподови и Пселови стихови такође су показатељ реторског обележја овог култа у његовом зачетку јер у њима се ови оци прослављају пре свега као ретори. Синаксарска белешка такође упућује на овакав закључак јер у први план ставља беседничке квалитете тројице великих јерараха. У синаксару се уз многобројне оцене реторских квалитета тројице јерараха само узгред спомиње Василијево бављење философијом.[26] Но та реторска позадина настанка празника Света три јераха се најбоље види у химнографији његове службе у којој је позитивно вредновање реторике и присутније и изричитије од таквог вредновања философије. То пре свега важи за химнографска дела која је написао Јован Мавропод, а која као најстарије химне за богослужење овога празника најбоље одражавају атмосферу из које је празник проистекао. Наиме, Јован, који је уз многа разноврсна књижевна дела оставио импозантан број химни које га сврставају међу најплодније византијске химнографе,[27] за службу новоустановљеног празника написао је, према синаксару, „каноне, тропаре и енкомије (беседе)”.[28] У самој служби празника Света три јерарха он је означен као аутор канона посвећеног Богородици (“дело Јована Евхаитског”),[29] затим првог канона светима (“дело истог Јована”),[30] а у уз други стоји одредница „истог”.[31] Осим тога, Мавроподово је дело и саставни део аколутије овога празника и беседа у част света три јерарха.[32]
У неким химнама службе светој тројици јерараха налазимо занимљиве опсервације које су карактеристика црквеног класицизма реторске провенијенције. Мавропод на почетку првог канона светима (другог гласа), сасвим мимо химнографске традиције зазивања светога или самога Бога да подари снагу, знање и вештину химнографу да што достојније опева свето лице или догађај који му је предмет, зазива реторику да се свим својим расположивим средствима ангажује на достојном прослављању тројице јерараха које означава као њене истакнуте представнике који су јој одавали част; стога реторика и треба да им свим својим благом узврати чашћу.[33] У истом канону Мавропод хвалећи интелектуалну снагу тројице великих црквених отаца истиче да су „постали паметни захваљујући овоземаљској мудрости”, мислећи на философију, коју притом, у духу старохришћанских класициста, квалификује као слушкињу теологије.[34] Он затим позива све верне да у тројици најученијих јерараха и највећих учитеља Цркве нађу пример за угледање у философској мудрости и реторској вештини.[35] Најзад, Мавропод уноси и један за химнографију неочекиван и несвакидашњи лични тон – не толико из побожног, колико из реторског осећања – не мари ни за какво богатство, славу или моћ, јер му је једино благо које воли изнад свега „тројица реторских учитељâ”[36] – што је један топос античке књижевности који је преузео од Григорија Богослова[37] – уздизање образовања и учености изнад сваке пролазне овоземаљске вредности. Позитивне оцене класичног наслеђа – и то искључиво реторског наслеђа – налазе се и у неким химнама ове службе којима није забележен аутор. У једној стихири упућује се позив вернима: „Похвалимо реторе Логоса”,[38] а у једном седалну, иако се на прво место ставља Божје надахнуће, истиче се вредност реторског школовања и интелектуалног рада тројице великих отаца на добробит Цркве, јер је њиховом „зналачком речитошћу” простим речима изложено апостолско учење добило форму научног система.[39] Ове химне, којима се због невеликог обима у богослужбеним књигама и иначе углавном не означава аутор, највероватније су такође Мавроподове. То, осим синаксарске информације о „тропарима” које је Мавропод написао за новоустановљени празник, потврђује идејна подударност са Мавроподовим каноном другог гласа.
У садржински строго ограниченим оквирима црквене поезије химнографи, ако и не налазе много прилике да кажу неку позитивну реч о философији, не критикују је, као што то, не ретко, чине са реториком као софистичким празнословљем неспојивим са хришћанском проповеди и теолошким списатељством, чак и у службама оцима изразито реторски школованим и у црквеном ангажману настројеним.[40] Мавропод разумљиво не поступа тако и истиче, уз моралне и теолошке квалитете тројице јерараха, и њихову образованост, али то чини првенствено у области реторике, а само успут и не са толико позитивног одређења и у области философије, иако су двојица од ових јерараха – Василије и Григорије – били наклоњени и реторској и философској традицији античких Грка, а Василије и више философској. Мавроподове химне у служби мањим вредновањем философије у односу на реторику као да указују на поменути утицај осуде философа и оних који их следе унете у Синодик православља поводом случаја Јована Итала. Али није то учињено само из бојазни. Разлог томе је и изразита реторска оријентација Мавроподова као дворског панегиричара. Свакако су и људи који су око њега суделовали у креирању овога празника били ближи оним ауторитетима старе Цркве који су деловали у складу са реторском концепцијом свога образовања, доминантном у позној антици обележеној реторским покретом књижевне обнове познатим као друга или нова софистика (Григорије Богослов, Јован Златоусти, Јероним и др), а не философским тенденцијама, стално подстицаним платонизмом, нарочито након појаве неоплатонизма (Јустин, Климент, Ориген, Григорије Ниски, а добрим делом Василије Велики, Амброзије и Августин). Та дилема је иначе трајно обележила античко хеленство (у сукобима софистичке и сократско-платонске концепције паидеје), а пренела се и у античко хришћанство.[41] Реторска подлога празника Света три јерарха је очигледно разлог што Григорије Ниски, изразито философски, а умерено реторски настројени отац старе Цркве,[42] није приликом завршног уобличења култа највећих јерараха није добио место у светитељској „елити” коју чине најистакнутији хришћански представници друге софистике.[43] Псел који је, као подједнако философски и реторски опредељен црквени класициста, међу најистакнутије класицисте међу оцима сврставао и Ниског, више није био међу живима када је култ добио коначан облик. У тренутку осуде философа и философије као непријатеља ортодоксије Ниски, који је чак због својих неоплатонистичких идеја био сумњиве ортодоксије, није никако могао да буде укључен у заједнички култ најученијих јерараха као узора и гараната ортодоксног класицизма.
* * *
Пошто је очигледно да је реторика, као најцењенија заоставштина хеленске културе у класицистичким круговима који стоје иза увођења празника, била разлог за издизање управо ове тројице јерараха, основано је закључити да су дебате које су, по синаксару, вођене унутар тих реторских кругова настале у вези са питањем ко је најистакнутији међу реторски образованим оцима Цркве и самим тим идеалан узор у реторици. Коментаришући српскословенски превод синаксарске белешке о празнику Света три јерарха Гаврила Стефановића Венцловића,[44] М. Павић је, према изразима којима се у синаксару описују реторски квалитети тројице јерараха, а који се махом подударају са карактеристикама појединих стилских праваца античке реторске теорије, изнео мишљење да је полемика која се спомиње у овом синаксару била књижевни спор око питања најузорнијег реторског стила. Реч је о ниском, високом и средњем или мешаном стилу – подели наслеђеној из античке реторске теорије.[45] Супротстављене струје у том спору, „Василијевци”, „Григоријевци” и „Јовановци”, биле су три стилски различите беседничке школе које су као свој узор имале три најистакнутија хришћанска ретора: Василија, који се трудио да следи атицистички реторски правац, узимали су за узор присталице ниског стила, Григорија, који је био познат по свом азијанистичком коришћењу реторских украса, херметичких значења и алегоричних порука, узимали су за узор присталице високог стила, док је Златоусти, својим одмереним реторским укусом, био узор следбеницима средњег или мешаног стила. Павић не пружа никакве аргументе за ову тезу, већ је износи само као свој утисак. Он и и иначе неопрезно поступа са чињеницама,[46] али у начелу стоји његова констатација о реторском карактеру спора. На то указују чињенице које смо изнели из предисторије празника Света три јерараха и из химнографије његове службе. У самој пак троделној стилској подели не мора се видети разлог за постојање три струје.
Главни разлог што треба бити обазрив у повлачењу паралела између теорије о три стилска нивоа и три реторске партије у предисторији празника Света три јерарха јесте јер је та схема била присутнија на Западу него на Истоку, и у антици и у средњем веку.[47] Док је у грчкој реторици она била само једно од схватања о стилу, у римској је постала правило и даље је разрађивана, па је и познајемо из римских реторских приручника (јер су грчка дела изгубљена). Њену класичну формулацију код Цицерона (ниски стил је за уверавање, средњи за допадање, а високи за надахњивање) у хришћанском духу је обрадио Августин, те је она постала мериторна за књижевнoст латинског средњовековља.[48] У Византији је пак била присутнија стилистичка теорија Дионисија из Халикарнаса (I век пре Христа) о различитим стилским комбинацијама заснованим на одређеним квалитетима стила (јасност, узвишеност, лепота, снага, етос, истинитост, достојанственост и друге изведене из ових) која је преношена посредством најутицајнијег реторског теоретичара код средњовековних Грка, Хермогена из Тарса (II век по Христу), односно његовог дела посвећеног стилу третираном у духу Дионисијевих схватања.[49]
Има покушаја да се покаже да троделна стилска схема ипак није заборављена у позноантичко и византијско доба, штавише да је она у грчкој патристици била на основама истим као што су оне Цицеронове и Августинове у латинској, налазећи за то не сасвим изричите теоретске потврде, између осталог и код Псела.[50] Међутим непримећено је остало да се управо у Пселовом делу о реторским карактеристикама Григорија Богослова, Василија Великог, Григорија Ниског и Јована Златоустог изричито говори о три стилска нивоа, као о три „вида беседе” (ἰδέα τοῦ λόγου), узвишеном (ὑψηλή), средњем (μέση) и незнатном (λεπτή).[51] Овај податак сведочи да је средином XI века дошло до оживљавања ове теорије међу византијским реторичарима, приниципијелно заступницима Дионисијевих и Хермогенових стилских „идеја”, па и код Псела (који отуда три стилска нивоа назива у духу дионисијевско-хермогеновске терминологије „идејама”). Дакле, могла је настати класификација тројице јерараха према три стилска нивоа, наравно вештачка, али у складу са традицијом у грчкој реторској теорији претхришћанској, која је важила и у хришћанској, да свака књижевна врста има представнике у три стилска нивоа. Као што је у хеленском беседништву Демостен представљао високи, Исократ средњи, а Лисија ниски стил, у историографији Тукидид високи, Херодот средњи, а Ксенофонт ниски стил,[52] тако су се и стилске карактеристике тројице највећих хришћанских беседника могле подвести под тројну стилску схему у реторском кругу Мавроподовом и Пселовом.
Међутим, неке чињенице не говоре овоме у прилог. Псел у своме делу не разврстава јерархе-реторе према три стила. То није због броја од четири јерарха, већ стога што он није имао идеју о изједначавању реторске величине ових јерараха. Псел је Григорија Богослова сматрао за најидеалнијег хришћанског беседника и то је мишљење изнео у засебном делу о реторским особеностима Григорија Богослова.[53] То је, по Пселовом тврђењу, био и суд Мавроподов.[54] Њих двојица би дакле били, према синаксарској терминологији, Григоријевци. У делу о реторским карактеристикама четворице јерараха Псел спомиње три стилска нивоа управо оцењујући реторско савршенство Григорија Богослова који је, подједнаким огледањем у сва три, такмац свим беседницима, којима је својствен само један. Псел додуше не може а да Јовану Златоустом не оправда епитет, па га хвали као изврсног у сва три реторска рода (судском, саветодавном и свечаном), а нарочито у саветодавном.[55] Ако прихватимо тврђење да су три реторска рода код Псела били идентификовани са три стилска нивоа,[56] онда би то значило да је Златоусти типичан представник средњег стила. Василије и Григорије Ниски пак за Псела су оличења високог и ниског стила и по реторској величини односе се међусобно, како сликовито приказује Псел, као труба и фрула.[57] Псел је знао да философско-теолошка проблематика тражи управо ниски стил, па ставља до знања да то не значи да је Григорије Ниски мање речит, него је као дубокоумни тумач божанских објава доследан у стилу који је за његову материју најпримеренији. Код Псела, дакле, постоји класификација хришћанских беседника према омиљеном античком реторском кључу на основу три стилска нивоа, и у њу улазе Василије као представник високог, Григорије Ниски као представник ниског и Јован Златоусти као представник средњег стила, док је Григорије Богослов стављен испред те поделе као хришћански ретор изван свих категорија и представник сва три стила.[58]
Ако и не потврђује тезу о поистовећивању Василија са ниским, Григорија Богослова са високим, а Златоустог са средњим стилом, Пселово дело доказује да је било сличних стилских категоризација, па је могло доћи и до такве. Штавише, управо је Пселово фаворизовање Григорија Богослова могло изазвати и супротна мишљења и стварање партија Василијеваца и Јовановаца. Распра је добила и литургичко-хеортолошку димензију, јер је истицање једног од ових јерараха као хришћанског ретора par excellence значило да је он прави патрон хришћанских ретора, па се тако у круговима реторских класициста поставило питање главног хришћанског патрона реторике и ретора. Изгледа да је Псел дао прву верзију новог празника од четири јерарха и зато и написао своје дело о реторским карактеристикама четворице јерараха. Њиме је ублажио своје раније апсолутно истицање Григорија Богослова у делу посвећеном само његовој реторској уметности, јер уз њега, као представника сва три стила заједно, истиче реторску вредност друге тројице јерараха, као представника сваког од три стила посебице. Пселов компромисни предлог није прихваћен. Стихове у част тројице јерараха је вероватно написао кад је исход распре већ био на видику. Тријада која је коначно прихваћена и иза које је стајао Мавропод резултат је компромиса између четворице равноправних кандидата и симболике броја три,[59] као и стицаја околности да су се ова тројица јерараха славила истога месеца јануара, како истиче Мавропод на почетку своје беседе за празник Света три јерарха.[60] Али најпресудније је било дистанцирање од философије која је у почетку имала равноправно место са реториком у култу најистакнутијих класициста међу јерарсима. Григорије Ниски се као представник истог кападокијског круга хришћанских отаца-интелектуалаца који су у себи спајали духовну теорију и праксу, философију и реторику (за разлику од Златоустог који није био теоретичар ни склон философији), боље уклапао уз Василија и Григорија у жељени број од три врхунска светитеља, али када је, услед таласа антифилософског расположења, философија потиснута и само реторика остала заједничка нит која је повезивала јерархе покровитеље црквених интелектуалаца, Ниски је изашао из свих комбинација. Да околности нису довеле до зазирања од философског карактера Григорија Ниског, можда би у неком даљем току ове занимљиве књижевне распре дошло и до истицања треће античке стилске теорије перипатетичара Деметрија о четири стила – високом, ниском, снажном и отменом – која би покрила сву четворицу јерараха.[61]
* * *
Увођење празника у част тројице јерараха је одговарало и класицистичкој и антикласицистичкој партији. Антикласицисти су у увођењу овога празника видели стављање тачке на дебате око важности улоге класичног образовања за црквене служитеље, јер су сматрали да је празновање великих умова Цркве и потврда њиховог става да је синтеза хеленства и хришћанства једном за свагда извршена у делу и раду древних отаца и да је свака даља дискусија непотребна и свако даље враћање на хеленство штетно. Држали су се принципа по коме су монашки кругови углавном и поступали – чувати наслеђено и не испитивати више, јер су свети оци написали шта су имали да напишу и треба само прихватати и упијати њихово Богом надахнуто учење. Класицисти су пак у новом празнику видели победу своје линије која је заговарала да су вредни дивљења само врхунски класично образовани теолози и да, према томе, тројица најкласичније изображених отаца Цркве треба да служе као узор новим генерацијама теолога и свих црквених служитеља у тежњи за што бољом предспремом у хеленским наукама као најбољом основом за добро и правилно разумевање и Божје науке у Светом писму. Тројица јерараха класициста су за њих мерило за хришћане како да се служе профаним образовањем. Дакле, нови празник је представљао компромис.
Компромисна позадина увођења празника Света три јерараха долази до изражаја и у химнографији његове службе. Уз упадљиво присуство класицистичких идеја реторске оријентације у првом канону светима (другог гласа) јављају се сасвим дисонатни тонови у другом канону (четвртог плаганог / осмог гласа), који су редактори минеја такође означили као Мавроподово дело. Насупрот неконвенционалној инвокацији реторике у првом канону, на почетку другог канона се у духу традиције зазива Божја мудрост и то тако као да се директно опонира речима првог канона.[62] Аутор другог канона светима у другом тропару треће оде противречи поуздању у моћ реторике израженом у наведеним химнама, јер мудрост и речитост тројице највећих отаца Цркве искључиво везује за Божју благодат која је Василију Духом Божјим дала знање, Григорију огњеним језиком, попут оног на дан Педесетнице, разбуктала пламен високоречја, а Јовану дала речи самога Христа.[63] У следећем тропару исте оде то и теоретски још боље поткрепљује, а уз то пребације и на терен философије, парафразирањем познатих речи апостола Павла у Првој посланици Коринћанима (1,18-2,16) о мудрости и лудости и ставом према реторици који се темељио на истицању надмоћи Светог Духа над људским знањем и речитошћу у Делима апостолским (4, 13).[64] Прихватање Павлових речи „Пошто свет не спозна Бога мудрошћу, изволе Бог да спасе верујуће лудошћу проповеди” у овој химни, чијим се аутором означава Мавропод, сасвим је у супротности са њиховом упадљиво смелом реинтерпретацијом у Мавроподовој беседи тројици јерараха: „пошто свет не спозна Бога лудошћу, како је требало, изволе Бог да спасе верујуће мудрошћу ових (јерараха)”.[65]
Да ли постојање ових разлика значи да је Мавропод написао два канона са два различита приступа да би тако указао на компромис који је постигнут по питању црквеног класицизма увођењем овога празника? Разлике у односу према хеленском наслеђу у два канона могу указивати и да је Мавроподов химнографски материјал празника Света три јерарха једним делом настао раније, у периоду слободнијег позитивног вредновања хеленског наслеђа, а затим искоришћен за службу када ју је требало саставити за нови празник, уз додатне химне нешто „тврђег” става, на првом месту други канон светима, услед новонасталих околности. Ипак, не само на основу немогуће идејне дисхармоније, већ и зато што је тешко замисливо да је Мавропод самог себе исправљао, па и под притиском антикласицистичких околности, чини нам се да је тај канон ипак дело другог химнографа. Сумња да је Мавропод аутор другог канона светој тројици јерараха постоји одраније и заснива се на формалном разлогу недостатка акростиха,[66] али је тај разлог неубедљив.[67] Но да ли је и било потребно писати два канона за службу овога празника, односно да ли су цариградски типици (“Велике цркве” и Студијски) Мавроподовог времена уопште предвиђали два канона у служби светима, па и онима највећег ранга? Није сасвим јасно када су службе великим светима (по јерусалимском типику са бденијем) почеле да и у цариградским типицима обавезно имају два канона светоме којима обавезно претходи канон Богородици,[68] што је случај и у служби празника Света три јерарха у њеном коначном облику, али по досадашњим општим испитивањима развоја византијског богослужења произлази да у Мавроподово време у цариградским типицима није било у пракси певање два канона на јутрењу великом светом.[69] Према томе, други канон је дело другог аутора из каснијег времена када је ради комплетирања аколутије јутрења по новоприхваћеним правилима јерусалимског типика, који за јутрење светог са бденијем подразумева канон Богородици и два канона светоме, требало да се напише још један канон тројици јерараха.[70] Јерусалимски типик је почео да смењује цариградске у византијским областима након првог пада Цариграда 1204,[71] па ни овај канон није написан раније. Други канон је дело аутора мање класицистички настројеног од Мавропода и доследнијег химнографској традицији у идејно-садржинском погледу, можда и неког који је добио налог да коригује класицистичке ставове изнесене у Мавроподовом канону, који није диран нити уклањан из службе, будући да је Мавропод уживао велики углед.[72]
Првобитна обојеност химни овога празника, обележаваног као патронални култ реторски настројених цариградских црквених класициста, и морала је бити модификована мање класицистичким идејним тоновима, погодним за ширу популацију верника, у химнама из каснијег времена када је празник требало да се слави и ван дотадашњих уско професионалних оквира. То се није догодило у традиционално време установљења празника – почетком владавине Алексија I Комнина – тада је култ тројице највећих јерараха, због актуалних превирања по питању класицизма, одобрен и озваничен и надаље као патронални култ академских кругова у Цариграду. Цар Алексије I Комнин је био веома заинтересован за теолошку проблематику и у више наврата самоиницијативно интервенисао по питању класицистичких контроверзи у црквеним круговима и јеретичких изазова ортодоксији,[73] па је разумљиво да се умешао и у дуго отворену дискусију о патрону црквених интелектуалаца. Решење које је донето – по инструкцијама које је цар начинио ангажујући као свог консултанта ауторитативног јерарха-класицисту Јована Мавропода – имало је за циљ да се стави тачка и на ову дискусију и на класицистичка искушења ортодоксије нормирањем и дозирањем црквеног класицизма. Тако је профилисан реторски, нефилософски модел црквеног класицизма као ортодоксан и он је у наредном периоду био доминантан.[74]
Одобрен и озваничен, култ света три јерарха је од тада обележаван искључиво у уским академским оквирима. Празник Света три јерарха сасвим сигурно још дуго није имао статус општеприхваћеног и општеобавезног црквеног празника у Византији, како се види на првом месту по томе што у свим сачуваним кондакарима млађим од традиционалног времена увођења овога празника (из XII-XIII века) упадно недостаје кондак тројици јерараха 30. јануара.[75] Изостављање кондака празника Света три јерарха у овим кондакарима не значи да празник није имао кондака, јер је то уз тропар основна химна сваког дана у литургијској години, па је морао бити и у најстаријој аколутији овога празника, онoj коју је написао Мавропод,[76] него да празник још није био општеобавезан у литургијском календару, односно да је још увек имао локално-цариградски и професионално-академски карактер. Празник Света три јерарха је, дакле, тек касније од времена најмлађих кондакара – најраније у другој половини XIII века – постао општеприхваћен и обавезан у литургијском календару васељенског православља, а не у време његовог традиционалног увођења. То пак није било касније од почетка XIV века, како потврђују друге чињенице. Немамо увид у грчке типике након XI века,[77] али у српском типику архиепископа Никодима из 1319. већ срећемо спомен овога празника на дан 30. јануара – по поретку који је остао до данас.[78] Осим тога, стихире на литији (које није било ни по једном цариградском типику у Мавроподово време на вечерњу)[79] и стихире на стихове великог вечерња написао је Нил (Никифор Калист) Ксантопул (рођен око 1256.) опет најраније негде у другој половини XIII века,[80] а стихире за мало вечерње, уведено у XII-XIII веку,[81] такође је накнадно написао неки други химнограф,[82] очигледно у то исто време када је комплетирана служба према новим стандардима богослужбеног устава за потребе општенародног обележавања празника Света три јерарха.
Вредно би било доћи до података о првим храмовима посвећеним тројици јерараха, јер би они пружили јаснију представу о времену почетка општег слављења њиховог празника. За сада имамо само податак са нашег простора о храму света три јерарха подигнутом у Београду у време деспота Стефана Лазаревића[83] и то је најстарији помен једнога храма посвећеног овом празнику код нас. Храмови посвећени светој тројици јерараха су иначе ретки у Српској православној цркви,[84] а чини се и у целом православном свету, што такође указује на ексклузивност овога празника који има класицистичко порекло у круговима византијских престоничких ретора. То потврђује и поменути први српски храм посвећен тројици јерараха подигнут у престоници Србије у време када се под просвећеном владавином деспота Стефана јављају зачеци црквеног класицизма и хуманизма у Срба.[85]
У самој Византији уздизање овога култа на ниво општенародног слављења имало је како за позадину тако и за последицу јачање класицистичких идеја и класицистички настројених црквених кругова, по правилу лоцираних у Цариграду. Tо се управо и догодило након ослобођења Цариграда 1261. и културне обнове која је затим уследила. У време нових полемика између класициста и антикласициста, које је недуго после тога изазвала исихастичка криза, култ света три јераха је имао удела у изглађивању сукоба својим компромисом између ове две струје у виду реторског модела хришћанског класицизма, који не угрожава теологију као онај философски оријентисани. Индикативно је, наиме, што је патријарх Филотеј Кокин написао једну похвалу у част света три јерарха,[86] а исто тако је, потпуно неочекивано, имитирао изразито класицистичку Мавроподову инвокацију реторике с почетка канона другог гласа службе тројици јерарха, тим пре што је то учинио на почетку канона своје службе светом Григорију Палами, узору антикласицистички опредељених византијских теолога тога времена.[87] Уношењем овог Мавроподовог мотива у своју службу Палами Кокин није, као Мавропод, хтео да покаже да Палами доликује похвала од стране ретора, као великим јерарсима-реторима, због бављења реториком, него да изједначавањем по том несвакидашњем мотиву службе Палами са службом тројици јерараха и самог Паламу изједначи са највећим јерарсима и тако отклони сумње у неслагање Паламино са њима по питању односа Цркве и наслеђа хеленске културе, што је био камен спотицања између паламиста и антипаламиста. Истовремено је тиме потврдио реторски модел црквеног класицизма као прихваћени модел решења тог вековима отвореног питања хришћанствa.
Тај модел ће у Срба, пошто је, као и целокупни дотадашњи плодови културног развоја пресађени из византијских ризница хеленства, стицајем неповољних историјских околности, сасечен у свом зачетку, у току XVIII века, посредством кијевског модела црквеног класицизма западноевропске провенијенције, бити поново засађен и овога пута дати плодове. У српско-латинским школама, где су стицали знања која су наслеђе образовних основа античке реторске културе – из граматике, поетике и реторике,[88] полазници су, у метру класичне сапфијске строфе, певали Песан свјатим трим јерархом светитељима које њихово „училишче потшчајут / И торжествено памјат и[х] прослављајут”.[89] Класицистички култ света три јерарха је и у овом случају био пратилац, ако не и заштитни знак, и једног сасвим негрчког изданка реторског модела православног црквеног класицизма. Тако је празновање тројице „класика” међу јерарсима, иако вековима везано за хеленство, потпуно превазишло језичко-етничке оквире у којима је настало, но чувајући своју основну, временски и просторно универзалну, поруку о незаменљивости класичног образовања.
* * *
Резултати овога испитивања, из којег се испоставило да је уочени проблем много сложенији него што се на почетку могло очекивати, могу се свести на следеће:
– Анализом синаксара празника и химнографије аколутије празника Света три јерарха, епиграма Јована Мавропода и стихова Михајла Псела у част тројице јерараха, као и Пселове расправе о реторском умећу четворице јерараха, долази се до закључка да су заједничко прослављање Василија Великог, Григорија Богослова и Јована Златоустог иницирали реторски оријентисани црквени класицисти.
– Мавроподови и Пселови текстови и иконографске представе из средине XI века сведоче да је овај празник настао у време велике обнове класичног образовања у Цариграду и да је у прво време обухватао поред поменуте тројице јерараха и Григорија Ниског.
– У време када је по традицији настао овај празник (1084), након осуде Јована Итала и бављења философијом, није могло доћи до покретања оваквог класицистичког култа, него је тада дозвољен и озакоњен већ постојећи патронални култ цариградских академских кругова.
– Нови празник је био компромисно решење сукоба између класициста и антикласициста тако што је прокламован ортодоксни реторски модел црквеног класицизма, уместо философског модела истога који је сматран за извор јереси. Тако је Григорије Ниски избачен из овога култа, јер је више философ него ретор, осим тога теолошки проблематичан управо из философских разлога.
– Синаксарска аргументација о три фракције учених људи који су се распављали око тога ко је међу тројицом јерараха највећи показује да се радило о литерарној дискусији међу реторима о патристичком моделу хришћанског ретора и, сходно томе, о хришћанском патрону реторâ.
– Пселова расправа указује на то да су у основи расправе о којој говори синаксар биле теорија античке реторике о три стилска новоа и античка пракса прављења класификације ауторâ у свакој књижевној врсти према категоријама ове стилистичке теорије.
– Уместо Пселовог предлога да се Григорије Богослов сматра за пример сва три стила, а Василије Велики узвишеног, Григорије Ниски једноставног, а Златоусти средњег стилског нивоа, прихваћен је модел арбитра у поменутој расправи, Мавропода, по коме је Василије представник једноставног, Григорије Богослов узвишеног, а Златоусти средњег стилског новоа.
– Кондакари и типици показују да овај празник није постао литургијски обавезан пре друге половине XIII века.
– Поставши обавезан празник је ради усклађивања са новим прописима типика морао добити додатне химне у своју првобитну аколутију коју је написао Мавропод. Тако је, између осталих, у службу празника ушао други канон (четвртог плагалног, тј. осмог гласа), чије ауторство традиција такође приписује Мавроподу, а што оповргава садржина овога канона сасвим другачијим третманом идеја реторског класицизма.
Извор: Ненад Ристовић, Хришћанство и античко наслеђе, Београд: ПБФ, 2010, стр. 56-77.
Подржите и-магазин Теологија.нет!
[1] Μηναῖα, еd. Γ. Γ. Γέγλε, Ἀθῆναι, s. a. (у даљем тексту Μηναῖα), 30. јануар, 346.
[2] О споју хришћанства са хеленством код ове тројице отаца видети у: Н. Ристовић, Старохришћански класицизам: позитивни ставови старохришћанских писаца према античкој књизи, Београд, 2005, са тамо наведеном литературом.
[3] C. Bonis, Worship and Dogma: John Mauropous, Metropolitan of Euchaita (11. th. century): His Canon on the Three Hierarchs, and its Dogmatic Significance, Byzantinische Forschungen 1 (1966), 16.
[4] Μηναῖα, 30. јануар, 359.
[5] Μηναῖα, 30. јануар, 359.
[6] Μηναῖα, 30. јануар, 360.
[7] За класицизам у античком хришћанству видети у: Ристовић, нав. дело. За византијски црквени класицизам нема још увек целовитог систематског приказа, а за овај период видети у: J. Hussey, Church and Learning in the Byzantine Empire 867-1185, London 1937.
[8] Μηναῖα, 30. јануар, 359.
[9] О њему најсвежије информације и библиографију даје Ἀ. Καρπόζηλος, Συμβολή στὴ μελέτη τοῦ βίου καὶ ἔργου τοῦ ἸωάννηΜαυρόποδος, Ἰωάννινα, 1982.
[10] Исп. Л. Мирковић, Православна литургика или наука о богослужењу Православне источне цркве I, Београд, 1965,2 257.
[11] Текст овог епиграма у P. de Lagarde – J. Bollig (ed.), Iohannis Euchaitorum metropolitae quae in codice Vaticano Graeco 676 supersunt, Abhandl. der histor.-philolog. Klasse der königl. Gesellscahft der Wiss. zu Göttingen 28 (1882), 24 (бр. 43). И у другим епиграмима он спомиње велике хеленске литерате и мислиоце или алудира на њих, а у својој преписци се у великој мери користи њиховим делима било у облику цитата било као инспирацијом – видети индекс цитата у A. Karpozilos, The Letters of Ioannes Mauropous Metropolitan of Euchaita, Corpus Fontium Historiae Byzantinae, vol. XXXIV, Societas Studiorum Byzantinorum Thessalonicae 1990, 272-278.
[12] Увео је једнообразност богослужбених књига редиговавши постојећи химнографски материјал, подстицао је локалне култове, држао беседе о њиховим данима и писао им службе и житија, а један од спомендана градског патрона Евхаита светог Теодора Тирона, обележаван прве суботе Великог поста, његовим заузимањем постао је општеобавезан у Православној цркви – видети Karpozilos, The Letters of Ioannes Mauropous, 21 и даље (нарочито 25).
[13] Καρπόζηλος, Συμβολή, 49-50.
[14] Такво је датовање у црквеној литератури (Л. Мирковић, Хеортологија или историјски развитак и богослужење празника Православне источне цркве, Београд, 1961, 103), док Карпозилос (The Letters of Ioannes Mauropous, стр. 27) на основу доступних му сведочанстава (нав. место, бел. 97) као годину увођења празника наводи 1092.
[15] Καρπόζηλος, Συμβολή, 46 и даље.
[16] Узима се да је рођен на самом крају X века – Καρπόζηλος, Συμβολή, 23 и бел. 2. Карпозилос додуше касније (исто дело, 165, бел. 158), бавећи се аутентичношћу Мавроподове беседе у част света три јерарха, истиче као значајан податак и за питање беседе и за потврду Мавроподовог установљења празника белешку из рукописа једног Мавроподовог канона Богородици – да је Мавропод написао тај канон, са акростихом у коме моли помоћ у борби, потресен страшним ратом који је изазвала војна кампања Роберта Гвискарда, а она се десила 1081.
[17] Καρπόζηλος, Συμβολή, 165-166, бел. 159.
[18] De Lagarde – Bollig, нав. дело, 9-10 (бр. 14-17). О томе: Καρπόζηλος, Συμβολή, 79-80.
[19] Μηναῖα, 30. јануар, 359-360.
[20] Текст у: Migne PG CXXII, 908-910.
[21] Текст у: Migne PG CXXII, 901-908.
[22] Καρπόζηλος, Συμβολή, 166.
[23] О том антагонизму видети у Џ. Мајендорф, Византијско богословље: Историјски токови и догматске теме, прев. Ј. Олбина, Крагујевац, 1985, 66 и даље; 88-89.
[24] Мајендорф, нав. дело, 77-78.
[25] Исп. чувени случај настанка Романовог божићног кондака – након јављања песнику у сну Богородице – опет као небеске потпоре новом химнографском облику коју је он увео у богослужење (Н. Ристовић, О најстаријој химни божићне службе „Данас Дјева рађа Надсуштнога” Романа Мелода, Црква, Календар Српске православне патријаршије 2000, 47).
[26] Μηναῖα, 1. јануар, 360.
[27] Мавропод је аутор неких 150 канона, већином необјављених – видети J. Hussey, The Canons of John Mauropous, Journal of Roman Studies 37 (1947), 70-73. Неки су објављени у научну сврху – E. Follieri, Giovanni Mauropode Otto canoni Paracletici a N. S. Gesù Christo (Archivo Italiano per la Storia della pietà, vol. V), Roma, 1967.
[28] Μηναῖα, 30. јануар, 360. Мирковић (Хеортологија, 104) међу химнографе овог празника увршћује и Јована Дамаскина као писца једног од два канона, што би значило да је овај култ настао четири века раније у Јерусалиму. То није могућ закључак јер је Мирковићев податак омашка заснована на честом мешању ауторства Јована Мавропода и Јована Дамаскина у химнографији због ауторске одреднице Ἰωάννου τοῦ Μοναχοῦ која стоји уз химне и једног и другог – о том проблему Hussey, нав. дело, passim, и E. Wellesz, A History of Byzantine Music and Hymnography, Oxford, 1961, 237 и бел. 6. Ово напомињемо јер ћемо се касније бавити питањем ауторства канона светој тројици јерараха.
[29] Μηναῖα, 30. јануар, 353.
[30] Μηναῖα, 30. јануар, 353.
[31] Μηναῖα, 30. јануар, 354.
[32] Текст беседе у: De Lagarde – Bollig, нав. дело, 106-119 (бр. 178). О овој беседи Καρπόζηλος, Συμβολή, 162-166.
[33] Други тропар прве оде, Μηναῖα, 30. јануар, 353.
[34] Први тропар четврте оде, Μηναῖα, 30. јануар, 356.
[35] Други тропар четврте оде, Μηναῖα, 30. јануар, 356.
[36] Μηναῖα, 30. јануар, 357.
[37] Greg. Naz. Or. IV 100.
[38] Четврта стихира 4. гласа на „Господе, завапих Ти…” великог вечерња, Μηναῖα, 30. јануар, 348.
[39] Славник седална 4. плагалног / 8. гласа по трећој оди канона, Μηναῖα, 30. јануар, 355.
[40] Нпр. у отпусном тропару 1. гласа светом Григорију Богослову непознати химнограф каже: „Пастирска свирала твога богословља надјача трубе ретора…” (Μηναῖα, 25. јануар, 294), а у кондаку 3. гласа опет неки непознати аутор каже „Твој богословски језик, славни, покида плетиво реторâ…” (Μηναῖα, 25. јануар, 299).
[41] W. Jaeger, Paideia: Die Formung des griechischen Menschen I-III, Berlin, 1954-1955, I 63-89; II 281 и даље; исти, Early Christianity and Greek Paideia, Cambridge (Massachusetts), 1965, 62 и даље; 133, бел. 29.
[42] О првенствено философском а не реторском карактеру класицизма Григорија Ниског видети у Gregor von Nissa und Philosophie, Zweites inter. Kolloquium über Gregor von Nissa, Freckenhorst bei Münster 18-23. Sept. 1972, Leiden, 1976.
[43] О Василију Великом, Григорију Богослову и Јовану Златоустом као најистакнутијим хришћанским реторима представницима друге софистике видети у M. Guignet, Saint Gregoire de Nazianze et la rhétorique, Paris, 1911; T. E. Ameringer, The Stilistic Influence of the Second Sofistic on the panegyrical Sermons of St. John Chrysostom, The Catholic University Patristic Series V, Washington, 1921; J. M. Campbell, The Influence of the Second Sofistic on the Style of the Sermons of St. Basil the Great, The Catholic University Patristic Series II, Washnigton, 1922; R. Ruether, Gregory of Nazianzus: Rhetor and Philosopher, Oxford, 1969; M. Kertsch, Bildesprache bei Gregor von Nazianz: Ein Beitrag zur spätantiken Rhetorik und Popularphilosophie, Graz, 1978.
[44] М. Павић, Историја српске књижевности класицизма и предромантизма: Класицизам, Београд, 1979, 436-437.
[45] Као зачетник ове поделе спомиње се (Diog. Laert. 6, 15) ученик софисте Горгије Антистен (V-IV век пре Хр.), али је извесније да ју је – у склопу свога рада у области карактерологије – у овом облику први формулисао Аристотелов ученик Теофраст (IV век пре Хр.) – види: G. Kennedy, The Art of Persuasion in Greece, Princeton, 1963, 278 и даље.
[46] Прихватајући синаксарски податак о времену овог књижевног спора (“за владе Алексија Комнина”), он неосновано тврди да се он поклапа са културном обновом „по утицајем професора Цариградског универзитета Михаила Псела и Јована Итала”. Павић, нав. дело, 436. пошто је први тада већ био преминуо, а други протеран.
[47] И Павић је описује према римској терминологији (која је одраз хеленистичког сукоба између стилских праваца атицизма и азијанизма) као ниски или атички, средњи или родоски и високи или азијански стил – позивајући се на Квинтилијана, али не наводећи место из његовог реторског приручника (12, 10, 58-59). Притом прави сасвим неумесно довођење у везу географске локације катедри тројице јерараха и њиховог стила – као да су атицизам и азијанизам били ограничени само на реторе у Атици односно Малој Азији, а не ствар укуса сваког ретора без обзира где он деловао.
[48] Cic. Orator 69; August. De doctrina Christiana 4, 33-58; G. Kennedy, Classical Rhetoric and Its Christian and Secular Tradition from Ancient to Modern Times, The University of North Carolina Press, 1980, 80-81, 104, 157.
[49] Kennedy, Classical Rhetoric, 104.
[50] Č. Milovanović-Barham, Three Levels of Style in Augustine of Hippo and Gregory of Nazianzus, Rhetorica XI/1 (1993), 1-25; Three Levels of Style in Gregory of Nazianzus: The Case of Oration 43, Classica et mediaevalia XLV (1994), 193-210.
[51] Migne PG CXXII, 905-906.
[52] Milovanović-Barham, Three Levels of Styles, 1-2.
[53] A. Mayer, Psellos’ Rede über den rhetorischen Character des Gregorios von Nazianz, Byz. Zeitschrift 20 (1911), 42 и даље.
[54] Καρπόζηλος, Συμβολή, 167.
[55] Migne PG CXXII, 905- 908.
[56] Milovanović-Barham, Three Levels of Style, 24.
[57] Migne PG CXXII, 905.
[58] Издавач Пселовог текста у Мињовој Патрологији није уочио ову архитектонику његовог списа, па је према хагиографским схватањима у наслову ставио најпре тројицу јерараха па за њима Ниског.
[59] Bonis, нав. дело, 16-18. Но и број четири (са Григоријем Ниским) је могао да дође у обзир – према четворици еванђелиста – као у Римокатоличкој цркви где постоје четири тетраде црквених учитеља: великих и малих, Истока и Запада (T. Šagi-Bunić, Povijest kršćanskeliterature I, Zagreb, 1976, 8-9).
[60] De Lagarde – Bollig, нав. дело, 106.
[61] О овој стилској теорији, чији је аутор погрешно поистовећиван са Теофрастовим учеником Деметријом из Фалерона, видети у Kennedy, The Art of Persuasion, 286 и даље. У суштини, ова теорија се, као и тројна, сводила на два стила, високи и ниски, који се могу комбиновати и варирати.
[62] Први тропар прве оде, Μηναῖα, 30. јануар, 354.
[63] Други тропар треће оде, Μηναῖα, 30. јануар, 355.
[64] Трећи тропар треће оде, Μηναῖα, 30. јануар, 355.
[65] De Lagarde – Bollig, нав. дело, 115 (прев. Н. Р.).
[66] Bonis, нав. дело, 8.
[67] Нпр. у канону светом Иполиту Римском у служби истог дана која се обавља на повечерју и који се сматра за Мавроподов – Μηναῖα, 30. јануар, 342 и даље.
[68] Мирковић, Хеортологија, 13.
[69] М. Скабаллановичъ, Толковый Типиконъ I, Кіевъ 1910, 383-384 описујући поредак јутрења по цариградском типику наводи речи Симеона Солунског у коме он утврђујући број тропара канона каже да је новоуведени обичај да на празничном богослужењу буде осам тропара, ако има два канона, великим светима шест тропара (не помињући број канона, али тешко да их је било више од једног јер се у тропаре рачуна и ирмос и богородичан) и четири на посведневном јутрењу. И у новијим истраживањима нема говора о више канона, већ се само дискутује у којим случајевима је број ода био регуларних девет, односно осам (недељом и празником), а у којим мање (две или три радним даном, а четири суботом) – види: R. Taft, Mount Atos: A Late Chapter in the History of the Byzantine Rite, Dombarton Oak Papers 42 (1988), 188-190.
[70] Што се тиче канона Богородици у служби тројици јерараха, и да није у време увођења ове службе по цариградским типицима било предвиђено обавезно певање канона Богородици на јутрењу великом светом, овај канон Богородици би могао бити Мавроподов, јер је он написао велики број канона у част Богородице, те је један од њих могао ући у службу приликом њеног комлетирања по обрасцу јерусалимског типика.
[71] The Oxford Dictionary of Byzantium, 1991, III, 2132-2133 (s.v. Typikon of the Great Church, [R. Taft]).
[72] Занимљив податак о Мавроподовом угледу у касновизантијско и потоње време из белешке у једном рукопису даје J. Hussey, TheWritings of John Mauropous: A Bibliografical Note, Byz. Zeitschrift 44 (1951), 281. Мавропод се ту, попут његових узора, тројице јерараха, пре свега третира као велики учитељ и хвали због уздизања важности образовања (што је без ознаке „свештеног” или неког сличног епитета значило класицистичког).
[73] Hussey, Church and Learning, 89-90.
[74] Исп. како Михајло Хонијат описује водећег класицисту XII века Евстатија Солунског у надгробном слову које му је посветио – блиско Мавроподовом квалификовању тројице јерараха – истичући значај реторске образованости, а философску стављајући у функцију слушкиње теологије: удружио је тронове вере и учености, био је подједнако упознат са реториком и духовношћу, а у Царству Небеском први ће му пожелети добродошлицу Дионисије (Ареопагит) и Климент (Александријски) јер је, као и они, хеленску философију учинио слушкињом хришћанске мудрости (Hussey, Church and Learning, 106).
[75] J. Grosdidier de Matons, Romanos le Mélode et les origines de la poésie religieuse a Byzance, Paris, 1977, 69, бел. 10. Уводна строфа и први икос из садашњих богослужбених књига, несумњиво део првобитног вишестрофног кондака, написаног по угледу на вишестрофни кондак за празнике светих апостола 29. и 30. јуна Романа Мелода. Отпусни тропар је такође у основи тропар исте службе светим апостолима од кога се разликује у само неколико речи.
[76] Ако је Мавропод, како стоји у синкасару, дао првобитни облик служби овог празника саставивши потребне химне према тада владајућим типицима у Цариграду, онда је, уз споменуте химне које су у богослужбеним књигама обележене као његове, морао бити и аутор химни које у богослужбеним књигама никада немају обележеног аутора, отпусног тропара и кондака, који су као основне химне свакога богослужбеног дана у години, ма какав он имао литургијски статус, свакако морали бити одмах написани за службу новог празника, без обзира какав он имао календарски ранг и по ком типику се славио у то време. У једном рукопису службе чак стоји да је аутор синаксара сам Мавропод, што је исто тако логично јер је и синаксарско (пролошко) житије било у ово време одавно нормирано (Скабаллановичъ, нав. дело II, 286-287) и нова служба га је одмах морала добити, а како је њен први облик дао Мавропод, то је он и састављач синаксара (рукописи само познају овај и то већ од XII века – Καρπόζηλος, Συμβολή, 164, бел. 154). Чак и јамбски стихови (заправо цела песма у јамбу) испред синаксара празника Света три јерарха, који су се раније сматрали делом Димитрија Триклинија, по новијим испитивачима су Мавроподови (Καρπόζηλος, Συμβολή, 80). Осим тога, како смо већ уочили, на основу класицистичких идеја, Мавропод може бити и аутор славника седална или целог седална 8. гласа по трећој оди канона и стихира 4. гласа на „Господе, завапих Ти…” великог вечерња (укључујући и богородичан, којим се увек завршава низ стихира, а можда и славник – јер првобитна служба је морала имати, попут служби које имају најмањи ранг и певају се на повечерју, поред канона, барем три стихире са богородичном.
[77] Ти типици нису још објављени, док до сада објављени потичу из рукописа IX-XI века (А. А. Дмитріевскій, Древøйшіе патріаршіе типиконы святогробскій, іерусалимскій и Великой Константинопольской Церкви, Кіевъ, 1907; J. Mateos, Le Typicon de la Grande Église I-II, Rome, 1962-1963) мада се дрезденски рукопис који је објавио Дмитријевски датира у време до друге половине XI века управо према традиционалном времену увођења празника Света три јерарха, јер се он у том типику не бележи (268 и бел. 1); према нашем гледишту о каснијем прихватању општег слављења овог празника тај типик би могао бити и млађи. За неке типике које је објавио Матеос зна се да су имали литургијску употребу током XII века, те како се у њима под 30. јануаром не спомиње празник Света три јерарха, то тај култ за то време није могао бити прихваћен тамо где су били употребљавани.
[78] Мирковић, Хеортологија, 104.
[79] Скабаллановичъ, Толковый Типиконъ I, 379; исти, Толковый Типиконъ II, Кіевъ, 1913, 165.
[80] Μηναῖα, 30. јануар, 349 и даље; 351 и даље. У црквенословенској служби Нилове стихире 5. гласа које у грчкој служби на стихове великог вечерња су на месту стихира на „Хвалите…” јутрења. У грчкој служби на „Хвалите…” стоје четири стихире 2. гласа које се у црквенословенској служби налазе уз четири стихире 4. гласа које има и грчка служба. Славник и богородичан 2. гласа на „Хвалите” грчке службе у црквенословенској служби стоје после стихира 1. гласа на стихове великог вечерња које грчка служба уопште нема и то је најзначајнија разлика између грчке и црквенословенске службе овога празника.
[81] Скабаллановичъ, Толковый Типиконъ II, 41.
[82] Славници на „Господе, завапих Ти…” и на стихове малог вечерња су само прилагођене стихире из службе светог Николаја, узора архијерејског достојанства (Μηναῖα, 6. децембар, 45 и 47).
[83] Старе српске биографије XV и XVII века: Цамблак, Константин, Пајсије, прев. Л. Мирковић, предг. П. Поповић, Београд, 1936, 85-86; исп. Мирковић, Хеортологија, 104.
[84] Летимичним прегледом календара Црква за 1996. годину, где је дат статистички преглед за Српску патријаршију, нашли смо занемарљиво мало храмова посвећених празнику Света три јерарха.
[85] Намеће нам се једна врло смела идеја да је подизање овога храма било део неког неоствареног пројекта стварања универзитетског центра у Београду, попут царског и патријаршиског училишта у Цариграду, чији би то био патронални храм.
[86] Migne PG CLIV, 768-820.
[87] Јутрење друге недеље велике четрдесетнице, први тропар прве оде канона, глас 4, Τριῴδιον, Ἀθῆναι, 1960, 179.
[88] О програмима српских школа у XVIII веку видети у Историја школа и образовања код Срба, Београд, 1974, 99 и даље [Р. Чурић]; 119 и даље [Н. Гавриловић].
[89] Текст су објавили Тих. Остојић и В. Ћоровић (Српска грађанска лирика XVIII века: Из старих песмарица, Српска краљевска академија, Зборник за историју, језик и књижевност српског народа, Прво одељење, Споменици на српском језику, књ. XIII, Ср. Карловци, 1926, 11), а њену класичну метрику је реконструисао М. Павић (нав. дело, 243).