Ђорђо Агамбен
Римски јуристи савршено су знали шта значи „профанисати“. Свете или религијске ствари на неки су начин припадале боговима. Као такве, оне се нису могле слободно употребљавати, нити се њима могло трговати, нису се могле продавати нити давати у залог, препустити на коришћење или држати у ропству. Светогрђем се сматрао сваки чин повреде или кршења ове њихове посебне нерасположивости, која их је чувала искључиво за небеска (тада исправно називана „сакралним“) или подземна божанства (у овом случају једноставно названа „религијским“). Ако је освештање (sacarare) био термин који је означавао излазак ствари из сфере људског права, профанисати је, обрнуто, значило њено враћање слободној људској употреби. „Профаним се“, пише велики јуриста Требације, „назива у ужем смислу оно што се, од сакралног или религијског, враћа у употребу и својину људи“. А „чисто“ је било место које више није било намењено боговима мртвих и није више било „ни сакрално, ни свето, ни религијско, оно је, дакле, било ослобођено свих имена ове врсте“ (D. 11, 7, 2).
Чиста, профана, ослобођена светих имена, јесте ствар враћена обичној људској употреби. Али употреба се овде не јавља као нешто природно: њој се, пак, приступа искључиво путем профанације. Између „употребљавати“ и „профанисати“ постоји, чини се, посебан однос који треба појаснити.
Религијом се може дефинисати оно што ствари, места, животиње или особе одузима обичној употреби и пребацује их у издвојену сферу. Не само да нема религије без издвајања, него свако издвајање садржи и чува у себи истински религијско језгро. Диспозитив који остварује и уређује издвајање јесте жртвовање: посредством низа минуциозних ритуала – различитих с обзиром на разноликост култура – које су Хуберт и Мос стрпљиво пописали, жртвовање, у сваком случају, потврђује прелазак нечега из профаног у свето, из људске у божанску сферу. Суштинска је цезура која раздваја две сфере, праг који жртва мора да пређе, небитно да ли у једном или другом смеру. Оно што је ритуално издвојено може да се врати профаној сфери. Један од најједноставнијих облика профанације остварује се додиром (contagione) у самом жртвовању којим се обавља и регулише прелазак жртве из људске у божанску сферу. Један њен део (изнутрице, exta:џигерица, срце, жучна кесица, плућа) намењен је боговима, док остатак могу да поједу људи. Довољно је да они који учествују у ритуалу додирну ово месо, па да оно постане профано и да се може јести. Постоји профана зараза, додиривање које расчарава и враћа у употребу оно што је свето било издвојило и окаменило.
Термин religio не долази – према етимологији која је колико отужна толико и нетачна – од religare (оно што спаја и сједињује људско и божанско), него од relegere што означава обзиран и пажљив став којим морају бити испуњени односи са боговима, забринуто оклевање (rileggere [поново прочитати, прегледати, ревидирати]) пред формама – и формулама – којих се треба држати како би се поштовала раздвојеност светог и профаног. Religio није оно што уједињује људе и богове, него оно што надзире одржавање њихове различитости. Религији се, стога, не супротстављају неверица и равнодушност према божанском, него „нехајност“, тј. слободан и „расејан“ став – односно, ослобођен од religio норми – пред стварима и њиховом употребом, пред облицима раздвојености и њиховом значењу. Профанисати значи: отворити могућност посебног облика нехајности који запоставља раздвојеност или је, пак, употребљава на посебан начин.
Прелазак од светог ка профаном може, наиме, да се одвије и преко потпуно непримерене употребе (или, боље, поновне употребе) светог. У питању је игра. Познато је да су сфера светог и игре блиско повезане. Највећи део игара које познајемо води порекло од античких сакралних церемонија, од пророчких ритуала и обреда који су некада припадали религијској сфери у ужем смислу. Ринге-ринге-раја је изворно био ритуал венчања; игра лоптом је опонашање борбе богова за сунце; коцкарске игре долазе од пророчанских обреда; чигра и шаховска табла биле су средства за гатање. Анализирајући овај однос између игре и ритуала, Емил Бенвенист показао је да игра не само да долази из сфере сакралног, него представља, на неки начин, њено преокретање. Снага светог чина – пише он – налази се у споју мита који приповеда причу и ритуала који је понавља и инсценира. Игра разбија ово јединство: као ludus, или игра покрета, урушава мит и чува ритуал; као jocus или игра речи, она поништава ритуал и оставља у животу мит. „Ако свето може да се дефинише преко сасуштаственог јединства мита и ритуала, можемо рећи да се ради о игри онда када се обави само половина свете радње, када се само мит преведе у речи и само ритуал у чинодејствовање.“
То значи да игра ослобађа и одвраћа човечанство од сфере светог, али не његовим једноставним укидањем. Употреба којој је свето враћено је посебна, не поклапа се са утилитаристичком потрошњом. „Профанација“ игре не односи се, наиме, само на религијску сферу. Малишани који се играју сваком старудијом која им допадне шака, претварају у играчку и оно што припада сфери економије, рата, права и других делатности које смо навикли да сматрамо озбиљним. Аутомобил, ватрено оружје, правни уговор, претварају се у трен ока у играчке. Уобичајен је, како у овим случајевима тако и у профанацији светог, прелазак са religio, која се већ осећа као нешто лажно и угњетавајуће, на нехајност као vera religio. Ово не значи занемаривање (ниједна пажња се не може мерити са пажњом малишана који се игра), него нову димензију употребе, коју деца и филозофи предају човечанству. То је употреба коју је морао имати на уму Бењамин када је у делу Нови адвокат написао да право које се више не примењује, него само студира, представља вратнице правде. Као што religio која се више не поштује, него игра, отвара врата употребе, тако снаге економије, права и политике, деактивиране у игри, постају врата нове среће.
Игра као орган профанације свуда је у опадању. Да модерни човек не зна више да се игра доказано је управо умножавањем нових и старих игара. У игри, плесовима и забавама он, наиме, тражи, очајнички и тврдоглаво, управо супротно од онога што би у њима могао пронаћи: могућност поновног приступања изгубљеној забави, повратак светом и његовим ритуалима, макар и у облику церемонија без духа нове спектакуларне религије, или лекције танга у некој сали у провинцији. Масовне телевизијске игре су, у овом смислу, део нове литургије, оне секуларизују несвесно религијску намеру. Вратити игру њеној чисто профаној вокацији политички је задатак.
У овом смислу треба правити разлику између секуларизације и профанације. Секуларизација је облик уклањања који снаге оставља нетакнутима, и ограничава се на преношење са једног места на друго. Тако политичка секуларизација теолошких појмова (трансцеденција Бога као парадигма врховне моћи) само измешта – не дирајући јој у моћ – небеску у земаљску монархију.
Профанација, пак, подразумева неутрализацију онога што профанише. Када је једном профанисано, оно што је било недоступно и издвојено губи своју ауру и враћа се у обичну употребу. Обе операције су политичке, али прва се односи на обнашање власти, гарантовану повратком на сакрални модел; друга деактивира диспозитиве моћи и враћа општој употреби просторе које је она била запленила.
Филологе не престаје да изненађује двоструко, противречно значење које се чини да глагол профанисати има у латинском: с једне стране, учинити профаним, с друге, у смислу – који је утврђен само у неколико случајева – жртвовати. Ради се о двосмислености која изгледа припада речнику светог као таквог: придев sacer, уз апсурд који је већ Фројд приметио, значио би како „узвишен, посвећен боговима“ тако и „проклет, искључен из заједнице“. Двосмисленост која је овде у питању није само последица неспоразума, него је, да тако кажемо, саставни део профанаторске делатности (или оне обрнуте, делатности освештања). Пошто се односе на исти предмет који треба да пређе од профаног на свети и од светог на профани, ове делатности треба да се разрачунају с остатком профаности у свакој освештаној ствари и с остатком светости у сваком профанираном предмету.
Узмимо термин sacer. Он означава оно што путем свечаног чина sacratio или devotio (којим командант посвећује живот подземним божанствима како би осигурао победу) бива предато боговима, припада искључиво њима. Па ипак, у изразу homo sacer чини се да придев означава појединца који, с обзиром да је искључен из заједнице, може да буде некажњено убијен, али не може да буде жртвован боговима. Шта се овде de facto догодило? То да је свети човек, тј. онај који припада боговима, преживео ритуал одвајања од људи и наставља да међу њима води наизглед профани живот. У профаном свету, његовом телу је прирођен несводиви остатак светости, он га одузима нормалној трговини са сличнима и излаже могућности насилне смрти која га враћа боговима, где уистину и припада; посматран, пак, у божанској сфери, он је искључен из култа и не може да буде жртвован, јер је његов живот већ својина богова, али упркос свему, с обзиром да је преживео, такорећи, самог себе, живот уноси неприличан остатак профаности у подручје светог. Свето и профано представљају, дакле, у машини жртвовања, систем са два пола, у којем нестални означитељ прелази из једног подручја у друго не престајући да се односи на један те исти објект. Али управо на овај начин машина може да јемчи поделу употребе између људи и божанстава и да људима евентуално врати оно што је било посвећено боговима. Отуда мешање између ове две операције у римском жртвовању, у којем се један део саме посвећене жртве профанира додиром и људи га једу, док је други намењен боговима.
У овој перспективи постају можда разумљивије опсесивна брига и неумољива озбиљност које су у хришћанској религији морали да докажу теолози, папе и императори како би колико је год то могуће зајемчили доследност и схватљивост појма транссупстанције у мисном жртвовању, и појмова оваплоћења иomousia у тројичном догмату. Овде је на коцки био ништа мање до опстанак религијског система који је уплео самог Бога као жртву у обред жртвовања, и на тај начин у Бога унео раздвајање које се у паганизму односило само на људске ствари. У питању је било предузимање мера – посредством истовремене присутности две природе у једној јединој особи и у једној јединој жртви – против мешања божанског и људског, које је претило да парализује жртвену машину хришћанства. Доктрина оваплоћења јемчила је да божанска и људска природа буду присутне без двосмислености у истој особи, тако да је транссупстанцијалност јемчила да се врсте хлеба и вина претварају без остатака у тело Христово. Чини се да у хришћанству – са увођењем Бога као жртве у жртвовању и са снажним присуством месијанских тежњи које су изазвале кризу разликовања између светог и профаног – религијска машина досеже крајњу тачку или зону неодлучивости, у којој се божанска сфера стално урушава у људску сферу, а човек стално прелази у божанско.
Капитализам као религија наслов је једног од најпродорнијих Бењаминових постхумно објављених фрагмената. Према Бењамину, капитализам не представља, као код Вебера, само секуларизацију протестантске вере, него је и он сам суштински религијски феномен који се, почевши од хришћанства, развија на паразитски начин. Као такав, као религија модерности, дефинисан је трима својствима: (1) Он је религија култа, можда најекстремнија и најапсолутистичкија која је икада постојала. У њој све има значење само у односу на испуњење култа, без везе са догмом или идејом. (2) Овај култ је перманетан, он је „слављење култа sans trêve et sans merci“ [без предаха и беспоштедно]. Овде није могуће направити разлику између празничних и радних дана, већ постоји један, непрекидни дан славља у којем се рад поклапа са култом. (3) Капиталистички култ није усмерен на искупљење, или на окајање кривице, него на саму кривицу. „Капитализам је можда једини пример култа који не искупљује, него изазива осећање кривице… Чудовишна свест пуна осећања кривице која не познаје искупљење, претвара се у култ, не како би у њему искупила своју кривицу, него да би је учинила свеопштом… И да би напослетку и самог Бога заробила у кривицу… Бог није мртав, него је утеловљен у судбину човека.“
Управо зато што свим својим снагама не тежи искупљењу него кривици, не нади него очајању, капитализам као религија не циља на преображавање света, него на његово уништење. Његова је доминација у нашем времену потпуна, тако да су и три велика пророка модерности (Ниче, Маркс и Фројд), према Бењамину, његови саучесници, солидаришу се, на неки начин, са религијом очајања. „Овај пролазак људске планете кроз кућу очајања, у потпуној усамљености на свом путу, ethos је који дефинише Ниче. Овај човек је Натчовек, тј. први човек који свесно почиње да остварује капиталистичку религију.“ Али и фројдовска теорија припада свештеничком култу капитализма: „Потиснута, грешна представа… је капитал на који пакао несвесног плаћа камату.“ А код Маркса капитализам „са једноставним и сложеним каматама, које су у функцији кривице… трансформише се непосредно у социјализам“.
Покушајмо да наставимо Бењаминова промишљања у перспективи која нас занима. Можемо рећи да капитализам, који до крајности доводи тежњу већ присутну у хришћанству, генерализује и апсолутизује, у сваком подручју, структуру одвајања која дефинише религију. Тамо где је жртвовање означавало прелазак са профаног на свето и са светог на профано, сада стоји једини, вишеоблични, непрестани процес одвајања, који прекрива сваку ствар, свако место, сваку људску делатност како би је одвојио од себе саме, процес потпуно равнодушан према цезури свето/профано, божанско/људско. У свом екстремном oблику, капиталистичка религија остварује чист облик одвајања, где нема више ничега за раздвајање. Апсолутна профанација без остатка поклапа се сада са подједнако потпуним и испразним освештањем. И као што је у роби одвајање прирођено самом облику предмета који се дели на употребну вредност и разменску вредност, преобраћајући се у непојмљиви фетиш, тако сада све оно што бива изведено, произведено и доживљено – чак и људско тело, чак и сексуалност, чак и језик – бива раздељено од себе сама и премештено у издвојену сферу која не дефинише више никакву супстанцијалну поделу и у којој свака употреба постаје трајно немогућа. Ова сфера је потрошња. Ако, као што је предложено, назовемо спектаклом екстремну фазу капитализма који живимо, у којем је свака ствар изложена у одвојености од себе, онда су спектакл и потрошња два лица једне те исте немогућности употребе. Оно што се не може употребити предаје се, као такво, потрошњи или спектакуларном показивању. Али то значи да је профанисање постало немогуће (или, барем, захтева посебне процедуре). Ако профанисати значи вратити обичној употреби оно што је било издвојено у сферу светог, капиталистичка религија у својој екстремној фази циља на стварање апсолутно Непрофанабилног.
У XIII столећу Римска курија је, у контексту сукоба са фрањевачким редом, успоставила теолошки канон потрошње као немогућности употребе. У својој борби за „најузвишеније сиромаштво“ фрањевци су потврђивали могућност употребе у потпуности одузету сфери права, коју су они, како би је разликовали од коришћења и сваког другог права на употребу, звали usus facti, употреба de facto (или факата). Против њих је Јован XXII, неумољиви противник тога реда, издао своју булу Ad conditorem canonum. У стварима које су предмет потрошње, тврди он, попут хране, одеће итд, употреба раздвојена од својине не може да постоји, јер се она у потпуности решава у чину потрошње, односно, у уништењу тих ствари (abusus). Потрошња која нужно уништава ствар, није ништа друго до немогућност или негација употребе, која претпоставља да супстанција ствари остаје нетакнута (salva rei substantia). И не само то: једноставна употреба de facto, одвојена од својине, у природи не постоји, није ни на који начин нешто што се може „имати“. „Сам чин употребе не постоји у природи ни пре ни после његовог извршења. Потрошња је, наиме, самим чином упражњавања увек већ прошлост или будућност, и не може се рећи да, као таква, постоји у природи, већ само у сећању или очекивању. Стога, она не може да се има осим у тренутку свог нестанка.“
На овај начин, несвесним пророчанством, Јован XXII даје парадигму немогућности употребе која је требало да доживи своје испуњење много векова касније у потрошачком друштву. Ово упорно порицање употребе уочава њену природу много радикалније од оних који су је захтевали унутар фрањевачког реда. Будући да чиста употреба у папиној аргументацији изгледа не толико као нешто непостојеће – она постоји, наиме, за тренутак, у чину потрошње – колико као нешто што се никада не може имати, што никада не може да представља посед (dominium). Употреба је, другим речима, увек однос са неприсвојивим, она се увек односи на ствари утолико што оне не могу да постану предметом поседовања. Али на овај начин употреба огољује и праву природу својине, која је само диспозитив који премешта слободну људску употребу у издвојену сферу, где се она претвара у право. Ако су данас, у масовним друштвима, потрошачи несрећни, разлог томе није само зато што конзумирају предмете који су у себе уградили и сопствену неупотребљивост, него, и пре свега, зато што верују да користе своје право својине над њима, јер су постали неспособни да их профанишу.
Немогућност употребе има превасходно место у Музеју. Музеификација света данас је готова чињеница. Једна за другом, постепено, духовне снаге које су дефинисале живот људи – уметност, религија, филозофија, идеја природе, па чак и политика – покорно су се повукле у Музеј. Музеј овде не означава место или одређени физички простор, него одвојену димензију у коју се премешта оно што је некада било, а сада више није, виђено као истинито и одлучујуће. У овом смислу Музеј може да се поклапа са читавим градом (Евора, Венеција, разлог због којег су проглашене баштином човечанства), са регијом (проглашеном парком или природном оазом), или чак са групом индивидуа (утолико што представљају нестали облик живота). Али, уопштеније, данас све може да постане Музеј, јер овај термин једноставно именује излагање немогућности употребе, насељавања, стицања искуства.
Из тог разлога у Музеју аналогија између капитализма и религије постаје јасна. Музеј заузима управо онај простор и функцију који су некада били намењени Храму као месту жртвовања. Верницима у Храму – или ходочасницима који су путовали земљом од Храма до Храма, од светилишта до светилишта – данас одговарају туристи који без мира путују по свету отуђеном у Музеј. Али док су верници и ходочасници на крају учествовали у жртвовању које је, издвајањем жртве у световну сферу, поновно успостављало праведне односе између божанског и људског, туристи на самима себи прослављају жртвени чин који се састоји у тегобном искуству уништења сваке могуће употребе. Ако су хришћани били „ходочасници“, тј. странци на земљи, јер су знали да им је домовина на небу, следбеници новог капиталистичког култа немају никакву домовину, јер пребивају у чистом облику одвојености. Где год да се нађу, они изнова проналазе умногостручену и до крајности доведену исту немогућност насељавања коју су упознали у својим кућама и својим градовима, исту неспособност употребе коју су искусили у супермаркетима, у Malls и у телевизијским емисијама. Због тога, утолико што представља култ и средишњи олтар капиталистичке религије, туризам је данас прва индустрија на свету, која сваке године привуче 650 милиона људи. И ништа није тако запањујуће као чињеница да милиони обичних људи успевају да на сопственој кожи стекну можда најочајније искуство које је свакоме могуће да има: искуство неповратног губитка сваке употребе, апсолутне немогућности профанације.
Могуће је, пак, да Непрофанабилно на којем се заснива капиталистичка религија, није заиста такво, да се и данас нуде делотворни облици профанације. Због тога је потребно подсетити да профанација није напросто поновно успостављање нечега попут природне употребе, која је постојала пре њеног издвајања у религијску, економску или правну сферу. Деловање профанације је – као што пример игре јасно показује – препреденије и сложеније и не ограничава се на укидање облика издвајања, како би поново пронашло, с ову или с ону страну тог облика, неку незатровану употребу. И у природи постоје профанације. Мачка која се игра са клупком као да је миш – баш као малишан старим религијским симболима и предметима који су припадали економској сфери – свесно, без сврхе, прибегава понашањима својственим поступању грабљивице (или, у случају малишана, религијског култа или света рада). Оваква понашања нису поништена, али су, захваљујући замени миша клупком (или светог предмета играчком), обеснажена и на тај начин отворена за нову, могућу употребу.
Али о којој употреби је реч? Која је, за мачку, могућа употреба клупка? Она се састоји у понашању ослобођеном генетског записа у одређеној сфери (предаторска делатност, лов). Тако ослобођено понашање још увек понавља и подражава облике делатности које је превазишло, али, лишавајући их њиховог смисла и обавезне везе са неким циљем, отвара их и ставља на располагање за нову употребу. Игра са клупком је ослобађање миша од његовог бивања пленом и предаторске делатности од њене нужне окренутости хватању и смрти миша: па ипак, она инсценира иста понашања која су дефинисала лов. Делатност која из ње произлази постаје на тај начин чисто средство, тј. она пракса која је, иако прећутно задржава своју природу средства, превазишла своју везаност за циљ, радосно заборавила своју сврху и сада може да се покаже као таква, као средство без циља. Стварање нове употребе је, дакле, могуће за човека само тако што се обеснажи стара употреба, тако што се учини неделатном.
Издвајање се обавља такође и пре свега у сфери тела, као сузбијање и одвајање одређених физиолошких функција. Једна од њих је вршење нужде које се у нашем друштву изолује и скрива посредством низа диспозитива и забрана (који се тичу понашања колико и језика). Шта би могло да значи: профанизовати дефекацију? Не поново пронаћи намеравану природност, нити једноставно у њој уживати у облику перверзне трансгресије (што је ипак боље него ништа). Реч је, наиме, о археолошком досезању дефекације као поља набоја између полова природе и културе, приватног и јавног, појединачног и општег. То јест: научити нову употребу измета, као што то малишани покушавају на свој начин, пре него што интервенишу принуда и одвајање. Облици ове опште употребе могу само колективно да се изумеју. Као што је једном приметио Итало Калвино, и фекалије су људски продукт попут других, само што никада није дата њихова повест. Због тога сваки појединачни покушај њихове профанације може да има само пародијску вредност, као у сцени дефекације око стола за ручавање у Буњуеловом филму.
Фекалије су – да буде јасно – овде само симбол онога што је одвојено и може да буде враћено обичној употреби. Да ли је могуће друштво без одвајања? Питање је можда лоше формулисано. Стога што профанисати не значи једноставно укинути или поништити издвајања, него научити како се употребљавају на нов начин, играти се њима. Бескласно друштво није оно које је укинуло и изгубило свако сечање на класне разлике, него друштво које је знало да стави ван снаге њихове поставке како би омогућило нову употребу, да би их преобратило у чиста средства.
Али ништа није тако крхко и нестабилно као сфера чистих средстава. И игра, у нашем друштву, има епизодну природу, после које нормалан живот мора да се врати свом току (а мачка свом лову). Нико боље од малишана не зна колико играчка – када се игра, чији део је била, заврши – може да буде језива и узнемирујућа. Средство ослобођења тада се претвара у неотесан комад дрвета, лутка коју је девојчица обасула љубављу у ледену, стидљиву воштану марионету, коју зли чаробњак може да зароби и зачара како би се послужио њоме против нас.
Овај зли чаробњак је велики свештеник капиталистичке религије. Ако су диспозитиви капиталистичког култа тако делотворни, разлог томе је што делују не само, и не толико, на основно понашање, колико на чиста средства, тј. на понашања која су одвојена од себе самих и, на тај начин, растављена од повезаности са циљем. У својој екстремној фази, капитализам није ништа друго до огромни диспозитив за заробљавање чистих средстава, тј. профанаторних понашања. Чиста средства која представљају обеснажење и прекид сваког издвајања, издвојена су, са своје стране, у посебну сферу. Један пример овога је језик. Наравно, власт је у свим временима настојала да себи осигура надзор над друштвеним општењем, служећи се језиком као средством за ширење сопствене идеологије и како би навела на добровољну послушност. Али данас је ова инструментална функција – још увек делотворна на маргинама система, кад се створе изузетне и опасне ситуације – препустила место другачијој процедури надзора која, одвајајући га у сферу спектакла, пребацује језик на празно верглање, тј. у његов могући профанаторни потенцијал. Суштинскије од функције пропаганде, која се односи на језик као средство окренуто циљу, јесте заробљавање и неутрализација чистог средства par excellence, тј. језика који се ослободио својих општитељских циљева и тиме постао расположив за нову употребу.
Медијски диспозитиви имају управо за циљ да неутрализују ову профанаторску моћ језика као чистог средства, да га спрече у отварању могућности нове употребе, новог искуства речи. Већ је црква, после прва два столећа наде и ишчекивања, конципирала своју функцију као суштински усмерену на неутрализацију новог искуства оне речи коју је Павле, стављањем у жижу месијанске објаве, назвао pistis, вера. На исти начин, у систему спектакуларне религије, чисто средство, заустављено и приказано у медијској сфери, излаже своју празнину, не говори баш ништа, као да никаква нова употреба није могућа, као да ниједно друго искуство речи није више могуће.
Ово поништавање чистих средстава очевидно је у диспозитиву за који се чини да је више од сваког другог остварио капиталистички сан производње Непрофанабилног. У питању је порнографија. Ко је иоле упућен у историју еротске фотографије зна да су, на својим почецима, модели истицали романтичан, готово сањалачки израз, као да их је невидљиви објектив изненадио у интимности њиховог boudoira. Понекад су се, лењо опружене на canapéu, правиле да спавају или чак читају, попут голих актова Брака и Камија д’Оливијеа; у другим приликама, фотограф их је индискретно ухватио док се, насамо, посматрају у огледалу (то је омиљена поставка Огиста Белока). Убрзо се, упркос свему, напоредо са капиталистичком апсолутизацијом робе и разменске вредности, њихов израз мења, постаје бестиднији, позе постају компликованије и динамичније, као да модели намерно претерују у непристојности, показујући, на тај начин, свест о изложености објективу. Али само у нашем времену овај процес досеже свој екстремни стадијум. Историчари филма бележе као узнемирујући новитет секвенцу филма Моника (1952) у којој протагонисткиња Харијет Андерсон одједном задржи за неколико секунди поглед упрт у објектив („овде се по први пут у историји филма“, коментарисаће ретроспективно режисер Ингмар Бергман, „успоставља бестидан и непосредан однос са гледаоцем“). Од тада је порнографија наравно банализовала поступак: pornostars у самом чину најинтимнијих миловања, одлучно гледају у објектив, показујући да се више занимају за гледаоца него за своје partners.
На овај начин се у потпуности остварује принцип који је Бењамин објавио већ 1936. године, док је писао есеј о Фуксу, тј. да „оно што обавља функцију сексуалне побуде није толико поглед на голотињу колико идеја излагања нагог тела објективу“. Годину дана раније, како би окарактерисао преображај који уметничко дело доживљава у епохи своје техничке репродуктибилности, Бењамин је створио појам „излагачке вредности“ (Ausstellungswert). Ништа не може боље од овог појма да окарактерише нову околност у којој се налазе предмети, па чак и људско тело, у време потпуног капитализма. У марксистичкој супротстављености употребне вредности и разменске вредности, излагачка вредност убацује трећи термин који не може да се сведе на прва два. Он није употребна вредност, јер је оно што је изложено, као такво, изузето из сфере употребе; није ни разменска вредност, јер ни на који начин не мери неки утрошени рад.
Али можда само у сфери људског лица механизам излагачке вредности налази сопствено место. Опште је искуство да лице жене која се осети посматраном постане безизражајно. Сазнање о томе да је изложена погледу ствара, дакле, празнину у свести и делује као разједињујућа снага изражајних процеса који обично дају живост лицу. То је дрска равнодушност коју mannequins, pornostars и остале професионалке излагања морају, пре свега, да науче и стекну: не дати да се види ништа друго осим онога што је дато виђењу (тј. сопствена апсолутна медијалност). На овај начин лице се пуни до пуцања излагачком вредношћу. Али, управо посредством поништења изражајности, еротизам продире тамо где не би могао да има места: на људском лицу које не познаје обнаженост, јер је увек обнажено. Изложено као чисто средство с ону страну сваке конкретне изражајности, оно постаје расположиво за нову употребу, за нови облик еротског општења.
Pornostar која потура своја постигнућа као уметничке performances, довела је, у последње време, овај поступак до крајности. Она се фотографише у извршавању или подношењу најопсценијих чинова, али увек на начин да јој је лице добро видљиво у првом плану. И уместо да симулира, према најопштијој конвенцији ове врсте, ужитак, она глуми и излаже попут mannequins највећу могућу равнодушност, најстоичкију атараксију. Према коме је равнодушна Клое де Лис? Према свом партнеру, наравно. Али и према гледаоцима који са изненађењем увиђају да star, иако добро зна да је изложена погледу, не дели са њима ни трунку саучесништва. Њено бестрасно лице разбија тако сваки однос између проживљеног и изражајне сфере, не изражава ништа, али се нуди оку као неокушано место изражаја, као чисто средство.
То је профанаторски потенцијал који диспозитив порнографије намерава да неутрализује. Оно што је у њему заробљено јесте људска способност да врти у празно еротска понашања, да их профанише, одвајајући их од њиховог непосредног циља. Али док су се они на овај начин отварали једној другачијој, могућој употреби, која се односила не толико на ужитак партнера колико на нову колективну употребу сексуалности, порнографија, на овој тачки, интервенише како би блокирала и скренула профанацијску намеру. Очајно и усамљеничко конзумирање порнографске слике замењује, тако, обећање нове употребе.
Сваки диспозитив моћи увек је двострук: он, с једне стране, произлази из индивидуалног понашања субјективације, а с друге, из његовог заробљавања у одвојену сферу. Само индивидуално понашање често нема ничег за осуду и може чак да изражава ослободилачку намеру; евентуално је за осуду – када није приморано околностима или силом – само његово допуштење да буде заробљено у диспозитив. Ни безобразан гест pornostara, нити бестрасно лице mannequina нису као такви за осуду: одвратни су заправо – политички и морално – порнографски диспозитив, диспозитив модне ревије, који су тај гест и то лице одвратили од могуће употребе.
Непрофанабилно порнографије – свако непрофанабилно – темељи се на заустављању и одвраћању неке аутентично профанаторске намере. Зато је сваки пут потребно отргнути од диспозитива – сваког диспозитива – могућност употребе коју су заробили. Профанација непрофанабилног је политички задатак наступајуће генерације.
Извор: Đorđo Agamben, Profanacije, Beograd: Rende, 2010, str. 83–108.
Превод: Иво Кара-Пешић
