Đorđo Agamben
Rimski juristi savršeno su znali šta znači „profanisati“. Svete ili religijske stvari na neki su način pripadale bogovima. Kao takve, one se nisu mogle slobodno upotrebljavati, niti se njima moglo trgovati, nisu se mogle prodavati niti davati u zalog, prepustiti na korišćenje ili držati u ropstvu. Svetogrđem se smatrao svaki čin povrede ili kršenja ove njihove posebne neraspoloživosti, koja ih je čuvala isključivo za nebeska (tada ispravno nazivana „sakralnim“) ili podzemna božanstva (u ovom slučaju jednostavno nazvana „religijskim“). Ako je osveštanje (sacarare) bio termin koji je označavao izlazak stvari iz sfere ljudskog prava, profanisati je, obrnuto, značilo njeno vraćanje slobodnoj ljudskoj upotrebi. „Profanim se“, piše veliki jurista Trebacije, „naziva u užem smislu ono što se, od sakralnog ili religijskog, vraća u upotrebu i svojinu ljudi“. A „čisto“ je bilo mesto koje više nije bilo namenjeno bogovima mrtvih i nije više bilo „ni sakralno, ni sveto, ni religijsko, ono je, dakle, bilo oslobođeno svih imena ove vrste“ (D. 11, 7, 2).
Čista, profana, oslobođena svetih imena, jeste stvar vraćena običnoj ljudskoj upotrebi. Ali upotreba se ovde ne javlja kao nešto prirodno: njoj se, pak, pristupa isključivo putem profanacije. Između „upotrebljavati“ i „profanisati“ postoji, čini se, poseban odnos koji treba pojasniti.
Religijom se može definisati ono što stvari, mesta, životinje ili osobe oduzima običnoj upotrebi i prebacuje ih u izdvojenu sferu. Ne samo da nema religije bez izdvajanja, nego svako izdvajanje sadrži i čuva u sebi istinski religijsko jezgro. Dispozitiv koji ostvaruje i uređuje izdvajanje jeste žrtvovanje: posredstvom niza minucioznih rituala – različitih s obzirom na raznolikost kultura – koje su Hubert i Mos strpljivo popisali, žrtvovanje, u svakom slučaju, potvrđuje prelazak nečega iz profanog u sveto, iz ljudske u božansku sferu. Suštinska je cezura koja razdvaja dve sfere, prag koji žrtva mora da pređe, nebitno da li u jednom ili drugom smeru. Ono što je ritualno izdvojeno može da se vrati profanoj sferi. Jedan od najjednostavnijih oblika profanacije ostvaruje se dodirom (contagione) u samom žrtvovanju kojim se obavlja i reguliše prelazak žrtve iz ljudske u božansku sferu. Jedan njen deo (iznutrice, exta:džigerica, srce, žučna kesica, pluća) namenjen je bogovima, dok ostatak mogu da pojedu ljudi. Dovoljno je da oni koji učestvuju u ritualu dodirnu ovo meso, pa da ono postane profano i da se može jesti. Postoji profana zaraza, dodirivanje koje rasčarava i vraća u upotrebu ono što je sveto bilo izdvojilo i okamenilo.
Termin religio ne dolazi – prema etimologiji koja je koliko otužna toliko i netačna – od religare (ono što spaja i sjedinjuje ljudsko i božansko), nego od relegere što označava obziran i pažljiv stav kojim moraju biti ispunjeni odnosi sa bogovima, zabrinuto oklevanje (rileggere [ponovo pročitati, pregledati, revidirati]) pred formama – i formulama – kojih se treba držati kako bi se poštovala razdvojenost svetog i profanog. Religio nije ono što ujedinjuje ljude i bogove, nego ono što nadzire održavanje njihove različitosti. Religiji se, stoga, ne suprotstavljaju neverica i ravnodušnost prema božanskom, nego „nehajnost“, tj. slobodan i „rasejan“ stav – odnosno, oslobođen od religio normi – pred stvarima i njihovom upotrebom, pred oblicima razdvojenosti i njihovom značenju. Profanisati znači: otvoriti mogućnost posebnog oblika nehajnosti koji zapostavlja razdvojenost ili je, pak, upotrebljava na poseban način.
Prelazak od svetog ka profanom može, naime, da se odvije i preko potpuno neprimerene upotrebe (ili, bolje, ponovne upotrebe) svetog. U pitanju je igra. Poznato je da su sfera svetog i igre blisko povezane. Najveći deo igara koje poznajemo vodi poreklo od antičkih sakralnih ceremonija, od proročkih rituala i obreda koji su nekada pripadali religijskoj sferi u užem smislu. Ringe-ringe-raja je izvorno bio ritual venčanja; igra loptom je oponašanje borbe bogova za sunce; kockarske igre dolaze od proročanskih obreda; čigra i šahovska tabla bile su sredstva za gatanje. Analizirajući ovaj odnos između igre i rituala, Emil Benvenist pokazao je da igra ne samo da dolazi iz sfere sakralnog, nego predstavlja, na neki način, njeno preokretanje. Snaga svetog čina – piše on – nalazi se u spoju mita koji pripoveda priču i rituala koji je ponavlja i inscenira. Igra razbija ovo jedinstvo: kao ludus, ili igra pokreta, urušava mit i čuva ritual; kao jocus ili igra reči, ona poništava ritual i ostavlja u životu mit. „Ako sveto može da se definiše preko sasuštastvenog jedinstva mita i rituala, možemo reći da se radi o igri onda kada se obavi samo polovina svete radnje, kada se samo mit prevede u reči i samo ritual u činodejstvovanje.“
To znači da igra oslobađa i odvraća čovečanstvo od sfere svetog, ali ne njegovim jednostavnim ukidanjem. Upotreba kojoj je sveto vraćeno je posebna, ne poklapa se sa utilitarističkom potrošnjom. „Profanacija“ igre ne odnosi se, naime, samo na religijsku sferu. Mališani koji se igraju svakom starudijom koja im dopadne šaka, pretvaraju u igračku i ono što pripada sferi ekonomije, rata, prava i drugih delatnosti koje smo navikli da smatramo ozbiljnim. Automobil, vatreno oružje, pravni ugovor, pretvaraju se u tren oka u igračke. Uobičajen je, kako u ovim slučajevima tako i u profanaciji svetog, prelazak sa religio, koja se već oseća kao nešto lažno i ugnjetavajuće, na nehajnost kao vera religio. Ovo ne znači zanemarivanje (nijedna pažnja se ne može meriti sa pažnjom mališana koji se igra), nego novu dimenziju upotrebe, koju deca i filozofi predaju čovečanstvu. To je upotreba koju je morao imati na umu Benjamin kada je u delu Novi advokat napisao da pravo koje se više ne primenjuje, nego samo studira, predstavlja vratnice pravde. Kao što religio koja se više ne poštuje, nego igra, otvara vrata upotrebe, tako snage ekonomije, prava i politike, deaktivirane u igri, postaju vrata nove sreće.
Igra kao organ profanacije svuda je u opadanju. Da moderni čovek ne zna više da se igra dokazano je upravo umnožavanjem novih i starih igara. U igri, plesovima i zabavama on, naime, traži, očajnički i tvrdoglavo, upravo suprotno od onoga što bi u njima mogao pronaći: mogućnost ponovnog pristupanja izgubljenoj zabavi, povratak svetom i njegovim ritualima, makar i u obliku ceremonija bez duha nove spektakularne religije, ili lekcije tanga u nekoj sali u provinciji. Masovne televizijske igre su, u ovom smislu, deo nove liturgije, one sekularizuju nesvesno religijsku nameru. Vratiti igru njenoj čisto profanoj vokaciji politički je zadatak.
U ovom smislu treba praviti razliku između sekularizacije i profanacije. Sekularizacija je oblik uklanjanja koji snage ostavlja netaknutima, i ograničava se na prenošenje sa jednog mesta na drugo. Tako politička sekularizacija teoloških pojmova (transcedencija Boga kao paradigma vrhovne moći) samo izmešta – ne dirajući joj u moć – nebesku u zemaljsku monarhiju.
Profanacija, pak, podrazumeva neutralizaciju onoga što profaniše. Kada je jednom profanisano, ono što je bilo nedostupno i izdvojeno gubi svoju auru i vraća se u običnu upotrebu. Obe operacije su političke, ali prva se odnosi na obnašanje vlasti, garantovanu povratkom na sakralni model; druga deaktivira dispozitive moći i vraća opštoj upotrebi prostore koje je ona bila zaplenila.
Filologe ne prestaje da iznenađuje dvostruko, protivrečno značenje koje se čini da glagol profanisati ima u latinskom: s jedne strane, učiniti profanim, s druge, u smislu – koji je utvrđen samo u nekoliko slučajeva – žrtvovati. Radi se o dvosmislenosti koja izgleda pripada rečniku svetog kao takvog: pridev sacer, uz apsurd koji je već Frojd primetio, značio bi kako „uzvišen, posvećen bogovima“ tako i „proklet, isključen iz zajednice“. Dvosmislenost koja je ovde u pitanju nije samo posledica nesporazuma, nego je, da tako kažemo, sastavni deo profanatorske delatnosti (ili one obrnute, delatnosti osveštanja). Pošto se odnose na isti predmet koji treba da pređe od profanog na sveti i od svetog na profani, ove delatnosti treba da se razračunaju s ostatkom profanosti u svakoj osveštanoj stvari i s ostatkom svetosti u svakom profaniranom predmetu.
Uzmimo termin sacer. On označava ono što putem svečanog čina sacratio ili devotio (kojim komandant posvećuje život podzemnim božanstvima kako bi osigurao pobedu) biva predato bogovima, pripada isključivo njima. Pa ipak, u izrazu homo sacer čini se da pridev označava pojedinca koji, s obzirom da je isključen iz zajednice, može da bude nekažnjeno ubijen, ali ne može da bude žrtvovan bogovima. Šta se ovde de facto dogodilo? To da je sveti čovek, tj. onaj koji pripada bogovima, preživeo ritual odvajanja od ljudi i nastavlja da među njima vodi naizgled profani život. U profanom svetu, njegovom telu je prirođen nesvodivi ostatak svetosti, on ga oduzima normalnoj trgovini sa sličnima i izlaže mogućnosti nasilne smrti koja ga vraća bogovima, gde uistinu i pripada; posmatran, pak, u božanskoj sferi, on je isključen iz kulta i ne može da bude žrtvovan, jer je njegov život već svojina bogova, ali uprkos svemu, s obzirom da je preživeo, takoreći, samog sebe, život unosi nepriličan ostatak profanosti u područje svetog. Sveto i profano predstavljaju, dakle, u mašini žrtvovanja, sistem sa dva pola, u kojem nestalni označitelj prelazi iz jednog područja u drugo ne prestajući da se odnosi na jedan te isti objekt. Ali upravo na ovaj način mašina može da jemči podelu upotrebe između ljudi i božanstava i da ljudima eventualno vrati ono što je bilo posvećeno bogovima. Otuda mešanje između ove dve operacije u rimskom žrtvovanju, u kojem se jedan deo same posvećene žrtve profanira dodirom i ljudi ga jedu, dok je drugi namenjen bogovima.
U ovoj perspektivi postaju možda razumljivije opsesivna briga i neumoljiva ozbiljnost koje su u hrišćanskoj religiji morali da dokažu teolozi, pape i imperatori kako bi koliko je god to moguće zajemčili doslednost i shvatljivost pojma transsupstancije u misnom žrtvovanju, i pojmova ovaploćenja iomousia u trojičnom dogmatu. Ovde je na kocki bio ništa manje do opstanak religijskog sistema koji je upleo samog Boga kao žrtvu u obred žrtvovanja, i na taj način u Boga uneo razdvajanje koje se u paganizmu odnosilo samo na ljudske stvari. U pitanju je bilo preduzimanje mera – posredstvom istovremene prisutnosti dve prirode u jednoj jedinoj osobi i u jednoj jedinoj žrtvi – protiv mešanja božanskog i ljudskog, koje je pretilo da paralizuje žrtvenu mašinu hrišćanstva. Doktrina ovaploćenja jemčila je da božanska i ljudska priroda budu prisutne bez dvosmislenosti u istoj osobi, tako da je transsupstancijalnost jemčila da se vrste hleba i vina pretvaraju bez ostataka u telo Hristovo. Čini se da u hrišćanstvu – sa uvođenjem Boga kao žrtve u žrtvovanju i sa snažnim prisustvom mesijanskih težnji koje su izazvale krizu razlikovanja između svetog i profanog – religijska mašina doseže krajnju tačku ili zonu neodlučivosti, u kojoj se božanska sfera stalno urušava u ljudsku sferu, a čovek stalno prelazi u božansko.
Kapitalizam kao religija naslov je jednog od najprodornijih Benjaminovih posthumno objavljenih fragmenata. Prema Benjaminu, kapitalizam ne predstavlja, kao kod Vebera, samo sekularizaciju protestantske vere, nego je i on sam suštinski religijski fenomen koji se, počevši od hrišćanstva, razvija na parazitski način. Kao takav, kao religija modernosti, definisan je trima svojstvima: (1) On je religija kulta, možda najekstremnija i najapsolutističkija koja je ikada postojala. U njoj sve ima značenje samo u odnosu na ispunjenje kulta, bez veze sa dogmom ili idejom. (2) Ovaj kult je permanetan, on je „slavljenje kulta sans trêve et sans merci“ [bez predaha i bespoštedno]. Ovde nije moguće napraviti razliku između prazničnih i radnih dana, već postoji jedan, neprekidni dan slavlja u kojem se rad poklapa sa kultom. (3) Kapitalistički kult nije usmeren na iskupljenje, ili na okajanje krivice, nego na samu krivicu. „Kapitalizam je možda jedini primer kulta koji ne iskupljuje, nego izaziva osećanje krivice… Čudovišna svest puna osećanja krivice koja ne poznaje iskupljenje, pretvara se u kult, ne kako bi u njemu iskupila svoju krivicu, nego da bi je učinila sveopštom… I da bi naposletku i samog Boga zarobila u krivicu… Bog nije mrtav, nego je utelovljen u sudbinu čoveka.“
Upravo zato što svim svojim snagama ne teži iskupljenju nego krivici, ne nadi nego očajanju, kapitalizam kao religija ne cilja na preobražavanje sveta, nego na njegovo uništenje. Njegova je dominacija u našem vremenu potpuna, tako da su i tri velika proroka modernosti (Niče, Marks i Frojd), prema Benjaminu, njegovi saučesnici, solidarišu se, na neki način, sa religijom očajanja. „Ovaj prolazak ljudske planete kroz kuću očajanja, u potpunoj usamljenosti na svom putu, ethos je koji definiše Niče. Ovaj čovek je Natčovek, tj. prvi čovek koji svesno počinje da ostvaruje kapitalističku religiju.“ Ali i frojdovska teorija pripada svešteničkom kultu kapitalizma: „Potisnuta, grešna predstava… je kapital na koji pakao nesvesnog plaća kamatu.“ A kod Marksa kapitalizam „sa jednostavnim i složenim kamatama, koje su u funkciji krivice… transformiše se neposredno u socijalizam“.
Pokušajmo da nastavimo Benjaminova promišljanja u perspektivi koja nas zanima. Možemo reći da kapitalizam, koji do krajnosti dovodi težnju već prisutnu u hrišćanstvu, generalizuje i apsolutizuje, u svakom području, strukturu odvajanja koja definiše religiju. Tamo gde je žrtvovanje označavalo prelazak sa profanog na sveto i sa svetog na profano, sada stoji jedini, višeoblični, neprestani proces odvajanja, koji prekriva svaku stvar, svako mesto, svaku ljudsku delatnost kako bi je odvojio od sebe same, proces potpuno ravnodušan prema cezuri sveto/profano, božansko/ljudsko. U svom ekstremnom obliku, kapitalistička religija ostvaruje čist oblik odvajanja, gde nema više ničega za razdvajanje. Apsolutna profanacija bez ostatka poklapa se sada sa podjednako potpunim i ispraznim osveštanjem. I kao što je u robi odvajanje prirođeno samom obliku predmeta koji se deli na upotrebnu vrednost i razmensku vrednost, preobraćajući se u nepojmljivi fetiš, tako sada sve ono što biva izvedeno, proizvedeno i doživljeno – čak i ljudsko telo, čak i seksualnost, čak i jezik – biva razdeljeno od sebe sama i premešteno u izdvojenu sferu koja ne definiše više nikakvu supstancijalnu podelu i u kojoj svaka upotreba postaje trajno nemoguća. Ova sfera je potrošnja. Ako, kao što je predloženo, nazovemo spektaklom ekstremnu fazu kapitalizma koji živimo, u kojem je svaka stvar izložena u odvojenosti od sebe, onda su spektakl i potrošnja dva lica jedne te iste nemogućnosti upotrebe. Ono što se ne može upotrebiti predaje se, kao takvo, potrošnji ili spektakularnom pokazivanju. Ali to znači da je profanisanje postalo nemoguće (ili, barem, zahteva posebne procedure). Ako profanisati znači vratiti običnoj upotrebi ono što je bilo izdvojeno u sferu svetog, kapitalistička religija u svojoj ekstremnoj fazi cilja na stvaranje apsolutno Neprofanabilnog.
U XIII stoleću Rimska kurija je, u kontekstu sukoba sa franjevačkim redom, uspostavila teološki kanon potrošnje kao nemogućnosti upotrebe. U svojoj borbi za „najuzvišenije siromaštvo“ franjevci su potvrđivali mogućnost upotrebe u potpunosti oduzetu sferi prava, koju su oni, kako bi je razlikovali od korišćenja i svakog drugog prava na upotrebu, zvali usus facti, upotreba de facto (ili fakata). Protiv njih je Jovan XXII, neumoljivi protivnik toga reda, izdao svoju bulu Ad conditorem canonum. U stvarima koje su predmet potrošnje, tvrdi on, poput hrane, odeće itd, upotreba razdvojena od svojine ne može da postoji, jer se ona u potpunosti rešava u činu potrošnje, odnosno, u uništenju tih stvari (abusus). Potrošnja koja nužno uništava stvar, nije ništa drugo do nemogućnost ili negacija upotrebe, koja pretpostavlja da supstancija stvari ostaje netaknuta (salva rei substantia). I ne samo to: jednostavna upotreba de facto, odvojena od svojine, u prirodi ne postoji, nije ni na koji način nešto što se može „imati“. „Sam čin upotrebe ne postoji u prirodi ni pre ni posle njegovog izvršenja. Potrošnja je, naime, samim činom upražnjavanja uvek već prošlost ili budućnost, i ne može se reći da, kao takva, postoji u prirodi, već samo u sećanju ili očekivanju. Stoga, ona ne može da se ima osim u trenutku svog nestanka.“
Na ovaj način, nesvesnim proročanstvom, Jovan XXII daje paradigmu nemogućnosti upotrebe koja je trebalo da doživi svoje ispunjenje mnogo vekova kasnije u potrošačkom društvu. Ovo uporno poricanje upotrebe uočava njenu prirodu mnogo radikalnije od onih koji su je zahtevali unutar franjevačkog reda. Budući da čista upotreba u papinoj argumentaciji izgleda ne toliko kao nešto nepostojeće – ona postoji, naime, za trenutak, u činu potrošnje – koliko kao nešto što se nikada ne može imati, što nikada ne može da predstavlja posed (dominium). Upotreba je, drugim rečima, uvek odnos sa neprisvojivim, ona se uvek odnosi na stvari utoliko što one ne mogu da postanu predmetom posedovanja. Ali na ovaj način upotreba ogoljuje i pravu prirodu svojine, koja je samo dispozitiv koji premešta slobodnu ljudsku upotrebu u izdvojenu sferu, gde se ona pretvara u pravo. Ako su danas, u masovnim društvima, potrošači nesrećni, razlog tome nije samo zato što konzumiraju predmete koji su u sebe ugradili i sopstvenu neupotrebljivost, nego, i pre svega, zato što veruju da koriste svoje pravo svojine nad njima, jer su postali nesposobni da ih profanišu.
Nemogućnost upotrebe ima prevashodno mesto u Muzeju. Muzeifikacija sveta danas je gotova činjenica. Jedna za drugom, postepeno, duhovne snage koje su definisale život ljudi – umetnost, religija, filozofija, ideja prirode, pa čak i politika – pokorno su se povukle u Muzej. Muzej ovde ne označava mesto ili određeni fizički prostor, nego odvojenu dimenziju u koju se premešta ono što je nekada bilo, a sada više nije, viđeno kao istinito i odlučujuće. U ovom smislu Muzej može da se poklapa sa čitavim gradom (Evora, Venecija, razlog zbog kojeg su proglašene baštinom čovečanstva), sa regijom (proglašenom parkom ili prirodnom oazom), ili čak sa grupom individua (utoliko što predstavljaju nestali oblik života). Ali, uopštenije, danas sve može da postane Muzej, jer ovaj termin jednostavno imenuje izlaganje nemogućnosti upotrebe, naseljavanja, sticanja iskustva.
Iz tog razloga u Muzeju analogija između kapitalizma i religije postaje jasna. Muzej zauzima upravo onaj prostor i funkciju koji su nekada bili namenjeni Hramu kao mestu žrtvovanja. Vernicima u Hramu – ili hodočasnicima koji su putovali zemljom od Hrama do Hrama, od svetilišta do svetilišta – danas odgovaraju turisti koji bez mira putuju po svetu otuđenom u Muzej. Ali dok su vernici i hodočasnici na kraju učestvovali u žrtvovanju koje je, izdvajanjem žrtve u svetovnu sferu, ponovno uspostavljalo pravedne odnose između božanskog i ljudskog, turisti na samima sebi proslavljaju žrtveni čin koji se sastoji u tegobnom iskustvu uništenja svake moguće upotrebe. Ako su hrišćani bili „hodočasnici“, tj. stranci na zemlji, jer su znali da im je domovina na nebu, sledbenici novog kapitalističkog kulta nemaju nikakvu domovinu, jer prebivaju u čistom obliku odvojenosti. Gde god da se nađu, oni iznova pronalaze umnogostručenu i do krajnosti dovedenu istu nemogućnost naseljavanja koju su upoznali u svojim kućama i svojim gradovima, istu nesposobnost upotrebe koju su iskusili u supermarketima, u Malls i u televizijskim emisijama. Zbog toga, utoliko što predstavlja kult i središnji oltar kapitalističke religije, turizam je danas prva industrija na svetu, koja svake godine privuče 650 miliona ljudi. I ništa nije tako zapanjujuće kao činjenica da milioni običnih ljudi uspevaju da na sopstvenoj koži steknu možda najočajnije iskustvo koje je svakome moguće da ima: iskustvo nepovratnog gubitka svake upotrebe, apsolutne nemogućnosti profanacije.
Moguće je, pak, da Neprofanabilno na kojem se zasniva kapitalistička religija, nije zaista takvo, da se i danas nude delotvorni oblici profanacije. Zbog toga je potrebno podsetiti da profanacija nije naprosto ponovno uspostavljanje nečega poput prirodne upotrebe, koja je postojala pre njenog izdvajanja u religijsku, ekonomsku ili pravnu sferu. Delovanje profanacije je – kao što primer igre jasno pokazuje – prepredenije i složenije i ne ograničava se na ukidanje oblika izdvajanja, kako bi ponovo pronašlo, s ovu ili s onu stranu tog oblika, neku nezatrovanu upotrebu. I u prirodi postoje profanacije. Mačka koja se igra sa klupkom kao da je miš – baš kao mališan starim religijskim simbolima i predmetima koji su pripadali ekonomskoj sferi – svesno, bez svrhe, pribegava ponašanjima svojstvenim postupanju grabljivice (ili, u slučaju mališana, religijskog kulta ili sveta rada). Ovakva ponašanja nisu poništena, ali su, zahvaljujući zameni miša klupkom (ili svetog predmeta igračkom), obesnažena i na taj način otvorena za novu, moguću upotrebu.
Ali o kojoj upotrebi je reč? Koja je, za mačku, moguća upotreba klupka? Ona se sastoji u ponašanju oslobođenom genetskog zapisa u određenoj sferi (predatorska delatnost, lov). Tako oslobođeno ponašanje još uvek ponavlja i podražava oblike delatnosti koje je prevazišlo, ali, lišavajući ih njihovog smisla i obavezne veze sa nekim ciljem, otvara ih i stavlja na raspolaganje za novu upotrebu. Igra sa klupkom je oslobađanje miša od njegovog bivanja plenom i predatorske delatnosti od njene nužne okrenutosti hvatanju i smrti miša: pa ipak, ona inscenira ista ponašanja koja su definisala lov. Delatnost koja iz nje proizlazi postaje na taj način čisto sredstvo, tj. ona praksa koja je, iako prećutno zadržava svoju prirodu sredstva, prevazišla svoju vezanost za cilj, radosno zaboravila svoju svrhu i sada može da se pokaže kao takva, kao sredstvo bez cilja. Stvaranje nove upotrebe je, dakle, moguće za čoveka samo tako što se obesnaži stara upotreba, tako što se učini nedelatnom.
Izdvajanje se obavlja takođe i pre svega u sferi tela, kao suzbijanje i odvajanje određenih fizioloških funkcija. Jedna od njih je vršenje nužde koje se u našem društvu izoluje i skriva posredstvom niza dispozitiva i zabrana (koji se tiču ponašanja koliko i jezika). Šta bi moglo da znači: profanizovati defekaciju? Ne ponovo pronaći nameravanu prirodnost, niti jednostavno u njoj uživati u obliku perverzne transgresije (što je ipak bolje nego ništa). Reč je, naime, o arheološkom dosezanju defekacije kao polja naboja između polova prirode i kulture, privatnog i javnog, pojedinačnog i opšteg. To jest: naučiti novu upotrebu izmeta, kao što to mališani pokušavaju na svoj način, pre nego što intervenišu prinuda i odvajanje. Oblici ove opšte upotrebe mogu samo kolektivno da se izumeju. Kao što je jednom primetio Italo Kalvino, i fekalije su ljudski produkt poput drugih, samo što nikada nije data njihova povest. Zbog toga svaki pojedinačni pokušaj njihove profanacije može da ima samo parodijsku vrednost, kao u sceni defekacije oko stola za ručavanje u Bunjuelovom filmu.
Fekalije su – da bude jasno – ovde samo simbol onoga što je odvojeno i može da bude vraćeno običnoj upotrebi. Da li je moguće društvo bez odvajanja? Pitanje je možda loše formulisano. Stoga što profanisati ne znači jednostavno ukinuti ili poništiti izdvajanja, nego naučiti kako se upotrebljavaju na nov način, igrati se njima. Besklasno društvo nije ono koje je ukinulo i izgubilo svako sečanje na klasne razlike, nego društvo koje je znalo da stavi van snage njihove postavke kako bi omogućilo novu upotrebu, da bi ih preobratilo u čista sredstva.
Ali ništa nije tako krhko i nestabilno kao sfera čistih sredstava. I igra, u našem društvu, ima epizodnu prirodu, posle koje normalan život mora da se vrati svom toku (a mačka svom lovu). Niko bolje od mališana ne zna koliko igračka – kada se igra, čiji deo je bila, završi – može da bude jeziva i uznemirujuća. Sredstvo oslobođenja tada se pretvara u neotesan komad drveta, lutka koju je devojčica obasula ljubavlju u ledenu, stidljivu voštanu marionetu, koju zli čarobnjak može da zarobi i začara kako bi se poslužio njome protiv nas.
Ovaj zli čarobnjak je veliki sveštenik kapitalističke religije. Ako su dispozitivi kapitalističkog kulta tako delotvorni, razlog tome je što deluju ne samo, i ne toliko, na osnovno ponašanje, koliko na čista sredstva, tj. na ponašanja koja su odvojena od sebe samih i, na taj način, rastavljena od povezanosti sa ciljem. U svojoj ekstremnoj fazi, kapitalizam nije ništa drugo do ogromni dispozitiv za zarobljavanje čistih sredstava, tj. profanatornih ponašanja. Čista sredstva koja predstavljaju obesnaženje i prekid svakog izdvajanja, izdvojena su, sa svoje strane, u posebnu sferu. Jedan primer ovoga je jezik. Naravno, vlast je u svim vremenima nastojala da sebi osigura nadzor nad društvenim opštenjem, služeći se jezikom kao sredstvom za širenje sopstvene ideologije i kako bi navela na dobrovoljnu poslušnost. Ali danas je ova instrumentalna funkcija – još uvek delotvorna na marginama sistema, kad se stvore izuzetne i opasne situacije – prepustila mesto drugačijoj proceduri nadzora koja, odvajajući ga u sferu spektakla, prebacuje jezik na prazno verglanje, tj. u njegov mogući profanatorni potencijal. Suštinskije od funkcije propagande, koja se odnosi na jezik kao sredstvo okrenuto cilju, jeste zarobljavanje i neutralizacija čistog sredstva par excellence, tj. jezika koji se oslobodio svojih opštiteljskih ciljeva i time postao raspoloživ za novu upotrebu.
Medijski dispozitivi imaju upravo za cilj da neutralizuju ovu profanatorsku moć jezika kao čistog sredstva, da ga spreče u otvaranju mogućnosti nove upotrebe, novog iskustva reči. Već je crkva, posle prva dva stoleća nade i iščekivanja, koncipirala svoju funkciju kao suštinski usmerenu na neutralizaciju novog iskustva one reči koju je Pavle, stavljanjem u žižu mesijanske objave, nazvao pistis, vera. Na isti način, u sistemu spektakularne religije, čisto sredstvo, zaustavljeno i prikazano u medijskoj sferi, izlaže svoju prazninu, ne govori baš ništa, kao da nikakva nova upotreba nije moguća, kao da nijedno drugo iskustvo reči nije više moguće.
Ovo poništavanje čistih sredstava očevidno je u dispozitivu za koji se čini da je više od svakog drugog ostvario kapitalistički san proizvodnje Neprofanabilnog. U pitanju je pornografija. Ko je iole upućen u istoriju erotske fotografije zna da su, na svojim počecima, modeli isticali romantičan, gotovo sanjalački izraz, kao da ih je nevidljivi objektiv iznenadio u intimnosti njihovog boudoira. Ponekad su se, lenjo opružene na canapéu, pravile da spavaju ili čak čitaju, poput golih aktova Braka i Kamija d’Olivijea; u drugim prilikama, fotograf ih je indiskretno uhvatio dok se, nasamo, posmatraju u ogledalu (to je omiljena postavka Ogista Beloka). Ubrzo se, uprkos svemu, naporedo sa kapitalističkom apsolutizacijom robe i razmenske vrednosti, njihov izraz menja, postaje bestidniji, poze postaju komplikovanije i dinamičnije, kao da modeli namerno preteruju u nepristojnosti, pokazujući, na taj način, svest o izloženosti objektivu. Ali samo u našem vremenu ovaj proces doseže svoj ekstremni stadijum. Istoričari filma beleže kao uznemirujući novitet sekvencu filma Monika (1952) u kojoj protagonistkinja Harijet Anderson odjednom zadrži za nekoliko sekundi pogled uprt u objektiv („ovde se po prvi put u istoriji filma“, komentarisaće retrospektivno režiser Ingmar Bergman, „uspostavlja bestidan i neposredan odnos sa gledaocem“). Od tada je pornografija naravno banalizovala postupak: pornostars u samom činu najintimnijih milovanja, odlučno gledaju u objektiv, pokazujući da se više zanimaju za gledaoca nego za svoje partners.
Na ovaj način se u potpunosti ostvaruje princip koji je Benjamin objavio već 1936. godine, dok je pisao esej o Fuksu, tj. da „ono što obavlja funkciju seksualne pobude nije toliko pogled na golotinju koliko ideja izlaganja nagog tela objektivu“. Godinu dana ranije, kako bi okarakterisao preobražaj koji umetničko delo doživljava u epohi svoje tehničke reproduktibilnosti, Benjamin je stvorio pojam „izlagačke vrednosti“ (Ausstellungswert). Ništa ne može bolje od ovog pojma da okarakteriše novu okolnost u kojoj se nalaze predmeti, pa čak i ljudsko telo, u vreme potpunog kapitalizma. U marksističkoj suprotstavljenosti upotrebne vrednosti i razmenske vrednosti, izlagačka vrednost ubacuje treći termin koji ne može da se svede na prva dva. On nije upotrebna vrednost, jer je ono što je izloženo, kao takvo, izuzeto iz sfere upotrebe; nije ni razmenska vrednost, jer ni na koji način ne meri neki utrošeni rad.
Ali možda samo u sferi ljudskog lica mehanizam izlagačke vrednosti nalazi sopstveno mesto. Opšte je iskustvo da lice žene koja se oseti posmatranom postane bezizražajno. Saznanje o tome da je izložena pogledu stvara, dakle, prazninu u svesti i deluje kao razjedinjujuća snaga izražajnih procesa koji obično daju živost licu. To je drska ravnodušnost koju mannequins, pornostars i ostale profesionalke izlaganja moraju, pre svega, da nauče i steknu: ne dati da se vidi ništa drugo osim onoga što je dato viđenju (tj. sopstvena apsolutna medijalnost). Na ovaj način lice se puni do pucanja izlagačkom vrednošću. Ali, upravo posredstvom poništenja izražajnosti, erotizam prodire tamo gde ne bi mogao da ima mesta: na ljudskom licu koje ne poznaje obnaženost, jer je uvek obnaženo. Izloženo kao čisto sredstvo s onu stranu svake konkretne izražajnosti, ono postaje raspoloživo za novu upotrebu, za novi oblik erotskog opštenja.
Pornostar koja potura svoja postignuća kao umetničke performances, dovela je, u poslednje vreme, ovaj postupak do krajnosti. Ona se fotografiše u izvršavanju ili podnošenju najopscenijih činova, ali uvek na način da joj je lice dobro vidljivo u prvom planu. I umesto da simulira, prema najopštijoj konvenciji ove vrste, užitak, ona glumi i izlaže poput mannequins najveću moguću ravnodušnost, najstoičkiju ataraksiju. Prema kome je ravnodušna Kloe de Lis? Prema svom partneru, naravno. Ali i prema gledaocima koji sa iznenađenjem uviđaju da star, iako dobro zna da je izložena pogledu, ne deli sa njima ni trunku saučesništva. Njeno bestrasno lice razbija tako svaki odnos između proživljenog i izražajne sfere, ne izražava ništa, ali se nudi oku kao neokušano mesto izražaja, kao čisto sredstvo.
To je profanatorski potencijal koji dispozitiv pornografije namerava da neutralizuje. Ono što je u njemu zarobljeno jeste ljudska sposobnost da vrti u prazno erotska ponašanja, da ih profaniše, odvajajući ih od njihovog neposrednog cilja. Ali dok su se oni na ovaj način otvarali jednoj drugačijoj, mogućoj upotrebi, koja se odnosila ne toliko na užitak partnera koliko na novu kolektivnu upotrebu seksualnosti, pornografija, na ovoj tački, interveniše kako bi blokirala i skrenula profanacijsku nameru. Očajno i usamljeničko konzumiranje pornografske slike zamenjuje, tako, obećanje nove upotrebe.
Svaki dispozitiv moći uvek je dvostruk: on, s jedne strane, proizlazi iz individualnog ponašanja subjektivacije, a s druge, iz njegovog zarobljavanja u odvojenu sferu. Samo individualno ponašanje često nema ničeg za osudu i može čak da izražava oslobodilačku nameru; eventualno je za osudu – kada nije primorano okolnostima ili silom – samo njegovo dopuštenje da bude zarobljeno u dispozitiv. Ni bezobrazan gest pornostara, niti bestrasno lice mannequina nisu kao takvi za osudu: odvratni su zapravo – politički i moralno – pornografski dispozitiv, dispozitiv modne revije, koji su taj gest i to lice odvratili od moguće upotrebe.
Neprofanabilno pornografije – svako neprofanabilno – temelji se na zaustavljanju i odvraćanju neke autentično profanatorske namere. Zato je svaki put potrebno otrgnuti od dispozitiva – svakog dispozitiva – mogućnost upotrebe koju su zarobili. Profanacija neprofanabilnog je politički zadatak nastupajuće generacije.
Izvor: Đorđo Agamben, Profanacije, Beograd: Rende, 2010, str. 83–108.
Prevod: Ivo Kara-Pešić
