Претпостављам да се о новозавјетној есхатологији не може стварно расправљати а да се у обзир не узме Књига Откровења. Иако, морам бити искрен – сам сам склон да о њој као таквој не мислим као о књизи о есхатологији. Додуше, ријеч је о тексту толико тајанственом да било која апсолутна изјава о његовој природи или значењу бива готово извјесно на погрешном трагу. Иако је томе тако, не сматрам да неко може да пронађе било какав смисао помоћу раздвајања историје и вјечности, или времена и његовога краја, упркос екстравагантној апокалиптичној сликовитости књиге, која се тиче разрушеног и поново обновљеног свијета. Заправо, сматрам превасходно блесавим подухватом за било кога да покуша да из текста извуче било шта у мјери да држи да ту постоји једна јасна и неспорна доктрина (на начин на то који у наше дане нарочито воле да чине фундаменталистички Евангелисти, али што су кроз вијекове за нама имали намјеру да учине и Хришћани свих конфесија). За мој ум сва књига је једна заплетена и непроходна загонетка, чији је кључ нестао веома давно, заједно са нарочитим локалним заједницама Хришћана које су је породиле. Традиција апокалиптичке литературе на коју се наставља је штавише примјер такве замршености алегорије, оне која се превасходно састоји од стварања завјесе за политичке и религиозне провокације које се налазе иза сновиђења, езотеричног симболизма и тајанствених шифара, да се стварно самозаваравамо уколико замишљамо да – на временској удаљености од два миленијума и без знања о тајанственој заједници из које су текстови произашли, као и без наговјештаја по питању криптичности свега сакривеног иза њених небројених фигуративних слојева – можемо да се надамо да ћемо назрети макар и сјенку фрагмента поруке коју је имала. Истина је да она садржи неколико пикантних слика о коначној пропасти, уколико је то оно ка чему неко изабере да се приклони као нечему на први поглед утемељеном, а што се провлачи кроз све те потапајуће бујице халуцинаторне сликовитости. Но чак и у том случају, проклетство које такви пасуси описују најчешће потпадају под очито алегоричне фигуре попут „Ада“ (персонификоване Смрти) или „Звијери“ („брутализованог“ Рима), које тешко да дозвољавају далек ход на стази доктринарне егзактности. Како се да уочити, текст такође помиње и јагње са седам рогова и седморо очију, коње са лављим главама и реповима попут змијских, дивовске анђеле, скакавце са челичним попрсјима, змаја са седам глава и десет рогова који носи седам дијадема, велику курву која сједи на звијери носећи куп пун преступа, гигантски град са улицама од чистог злата…( и тако даље и тако редом). Човјек би стварно морао да буде нека врста луђака па да било шта од овога поистовјети са јасним догматским исказом.
Што се мене тиче, сматрам да Књига Откровења реално и није књига о крају времена толико колико је манифест писан у фигуративном коду од стране Јевреја Хришћанина који је вјеровао у држање закона Мојсијевог и у исто вријеме вјеровао да је Исус био Месија. Већим својим дијелом, колико могу да закључим, књига представља екстравагантно алегоријско „пророчанство“ и то не о крају историје као таквом, већ о успостављању нове историјске епохе у којој ће Рим пасти, Јерусалим бити обновљен, а Месији ће бити дата моћ „да влада незнабошцима гвозденом палицом“. Како изгледа да текст јасно најављује, ова нова епоха чак и неће у стварности бити смјештена ван историје као континуиране реалности. Казује нам се да ће још увијек постојати краљеви и незнабожачки народи ван зидина Божијег града, који ходају у његовој свјетлости и бивају позвани да уђу кроз отворене градске капије. За мене, све ово је религиозна и политичка прича, начелно усредсређена на однос између Рима и Јудеје из посљедњих деценија првога вијека, написана у крајње затамњеним симболима, за заједницу која је одраније познавала њихова скривена значења. Реченим се наравно не жели порећи да је то такође и живо свједочанство одређеног апокалитичког идиома, те без сумње носи наговјештаје и скице ширег сета есхатолошких очекивања, али та очекивања видим као углавном акцидентална у односу на суштинску поруку текста, те налазим да су магловита до тачке неителигибилности. Схватам да овај поглед на ствар може да Откровење учини умногоме мање занимљивим онима који сматрају да је у питању нека врста визионарског списа за крај времена или неко магично огледало за емитовање ствари које тек треба да се збуду, но своја гледишта не могу промијенити (Будући да су скоро па сигурно исправна).
Опет, узевши све у обзир, моја размишљања о овој ствари би можда могла неке људе да поштеде хилијастичке наклоности ка својеврсном егзегетском брукању. Притом, уколико неко изабере да Откровење у потпуности чита као слику крајњег суда свој творевини, и као велики посљедњи суд за све душе, такав такође мора да узме у обзир извјесни парадокс прореченог финалног суда – а који укључује финалну разлику између праведних и осуђених – која ће и поред тога бити превазиђена у Новом Вијеку, у коме ће капије обновљеног Јерусалима бити широм отворене па ће управо они који су били остављени изван зидина и по општој претпоставци заувијек искључени из Царства, бити позвани да оперу своју одјећу, уђу у град , и пију воду живота. Морам да кажем да бих ово могао да прихватим као атрактивну алтернативу мом досадно исрцпљујућем историјском приступу тексту, уколико бих био у стању да мислим о књизи као више мистичној него ли политичкој. Можда могу да покушам и да не будем буквалиста преко мјере, те да дозволим себи оба начина читања. Поред свега другога, необично продужени завршетак текста књиге, са сценама суда, разматран бестрасно, веома добро потврђује постојање два раздвојена есхатолошка видокруга: један већма непосредни видокруг историјског суда, приликом кога су и добро и зло међу нама изашли на видјело и (којим год било начином) бивају раздвојени; и онај удаљенији хоризонт вјечности, гдје коначни мир очекује све нас, изван свега што је икада имало моћ да међусобно одвоји душе једне од других. Уколико се апокалипса Јованова заиста бави крајњим стварима, у том случају се без проблема може посматрати као обећање двају одвојених рјешења за пало вријеме: прво, крај историје у финалном суду, и онда иза тога, крај суда и финално помирење. Како год било, остављам за сада ово питање ту гдје јесте. И опет, не вјерујем да је Откровење стварно есхатолошки документ ни приближмо онолико колико се то традиционално сматра. Чак и уколикo дозволим да је оно саткано од облика дарованих од стране препостојеће граматике есхатолошких нада и зебњи, мени се чини јасним да маштовити пејсаж остварен његовим бљештаво фигуративним dramatis personae бива смјештен у неком прелазном региону између историје и вјечности, између политичких реалности и религиозних сâња.
Што се мене тиче, они који желе да говоре о светописамским пророчанствима која се тичу ствари које ће се збити треба да послушају савјет и да не покушавају да с тим у вези пронађу смисао у Књизи Откровења, сем на крајње непоуздан и опрезан начин, а да умјесто тога своје истраживање усмјере на есхатолошки језик који је Христос користио у јеванђељима. Чини се, уосталом, очигледним да би у том случају они који држе такозвани претеристички приступ у односу на велики дио текста – што ће рећи, поглед да је већину јеванђељског говора о надолазећим невољама и суду најприличније разумјети тако као да се односе поглавито на пад Јерусалима и разорење Храма, и тиме као о догађајима који су (за нас) већ одавно прошли, иако је све то заједно изражено побожним пророчким метафорама о наступајућој епохи божанског гњева и милости – уживали готово неприкосновену ерминевтичку предност над свим осталим тумачењима. Ако ни због чега другог, а оно због Господњих logia забиљежених код Марка (9,1; 13,30) и Матеја (16,28; 24,34) које јасно обећавају да ће „финалне“ недаће и суд предсказан Христом бити окончани још за живота неких од његових савременика, што очигледно код еванђелиста није проузроковало велику збуњеност. Такође, често је од стране пажљивих читача примијећено да се значајан број Христових пророчанстава у синоптичким јеванђељима састоји сасвим буквално од јеремиада – што ће рећи да је поглавито Јеремија већма неголи иједан други од пророка онај чији члас, чини се, гласно одјекује у Христовим ријечима. И као што Јеремија – нарочито у поглављима 7, 19, и 31 до 32 у својој књизи – призива језик божанскога суда и „Геене“ (the Gehenna) да би пророковао о брзој пропасти Јерусалима, а за којим ће услиједити његова божанска рестаурација и очување „ у вијекове“ (31,40), тако и Исус у јеванђељима упозорава о пропасти сваког парчета иманентно и страшно као што је то Јеремија предвидио, а чему такође сљедује тајанствено обновљење. Неко чак не мора ни да вјерује у оно што је тенденција новозавјетних теолога, да је веома очиглени историзам ових пророштава – такозваних малих апокалипси у Мк 13, Мт 24 и Лк 21 – примјер тзв. vaticinium ex eventu(што ће рећи, прогнозирање писано уназад, ретроспективно, након што су се наводно пророковани догађаји већ збили). Исус је заиста могао и да их све предвиди и предскаже. Претпоставимо да је било тако. Чак и у том сличају би се рекло да је је користио космичке и апокалиптичке представе трансцедентног суда као симболе катастрофе која је иманентна историји.
Свакако, овим се сва прича не заокружује. Читање Христових пророштава на један више традионални начин, као директних наговјештаја краја историје, такође, не треба напросто да буде одбачено. Чак и уколико је посриједи то да се многа од пророштава забиљежених у синоптичким јеванђељима требају разумијевати примарно као духовни коментари на историју Јудеје првога вијека, а која су изражена у грандиозним и мистериозним есхатолошким фигурама, сам тај говор указује да употријебљена сликовитост индикује нешто и по питању ширих основа Христовог учења као цјелине. Штавише, чак и најистрајнији у претеристичком начину читања текста не могу да затамне реалност да Христос у јеванђељима не говори само о недаћама које су временски надомак дјеце Израела, већ такође и о томе како ће свеукупна историја и тоталитет људског живота да се односе према свјетлости Божије вјечности и Божије правде. Стога се морамо запитати шта је то Христос обећао, као и шта су Његови слушаоци претпостављали како по питању спасења тако и по питању осуде? Ваља напоменути да ово није лагана материја.
Размотримо најприје сам језик који се по питањима раја и пакла користи, који нам се чини толико јасним, а који је заправо готово немогуће одредити конзистентно и недвосмислено на основу грчког језика Новога Завјета. Језик Писма говори о обновљеној творевини, о Новом Вијеку свијета који тек треба да заруди и о Новом Јерусалиму васпостављеном на земљи. Не налазимо ама баш никаква обећања о небесима искупљених душа. По питању судбине одбачених (енг. derelict, осуђених, неспашених – прим. прев.), оно што Нови Завјет говори тешко може бити нејасније но што заправо јесте. Ваља не губити из вида да у Новом Завјету не постоји нити један термин грчког језика који у потпуности кореспондира – или заправо да уопште кореспондира – са англосаксонском ријечју „пакао“,[1] упркос раскошном коришћењу којим је тај термин увијек употребљаван у традиционалним енглеским преводима текста. Такође, нигдје у Писму не налазимо изоловани концепт који сасвим кореспондира са сликом пакла – области систематског мучења којим предсједава Сатана – слике која је кроз касније вијекове Хришћанства задобијала све моћнији и застрашујућији облик. Постоји често помињање области мртвих, Ада (Hades), који се генерално схвата као простор лоциран испод земље (или можда и испод морских вода), и који се на Јеврејском назива Шеол. Ово је мјесто на коме, по побожном вјеровању, практично сви мртви очекују крај времена. Код Луке, то је оно мјесто у коме су смјештени како богаташ тако и Лазар из Христове параболе, иако заузимају различита подручја његове топографије. Постоји затим и једно једино помињање Тартара (Tartarus), што је у вербалној форми (2Петр 2,4) ријеч позајмљена из грчког паганског наука и не односи се на постмортално одредиште душа, већ на мјесто на коме неки нехумани „духови“ – пали анђели и њихов демонски пород nefilim – бивају заточени до краја времена (за оне знатижељне, приче о овим несрећним бићима испричане су у текстовима као што је 1. Књ. Енохова и Књ. Јубилеја, интертестаментарним списима које су многи Јевреји и Хришћани позноантичког периода сматрали Светим Писмом). Најзад, ту је и говог о Геени, грчком облику израза Ge – Hinnom, „Долина Хиннома“. Овај термин појављује се једанаест пута у синоптичким јеванђељима и онда још само једампут у Новом Завјету, у Посланици Јаковљевој. Уколико у тексту постоји иједна ријеч која значењски доспијева близу значења које данас желимо да прикачимо термину „пакао“, онда је то управо та ријеч.
Међутим, чак и у овом случају не смијемо да губимо из вида коликa огромна историјска и културна провалија раздваја свијет Исуса из Назарета од нашег свијета. Најприје, по питању зашто је Долина Хиннома (или, како се још називала, Долина Синова Хиннома) до Христовог времена постала име за мјесто суда, казне и прочишћења (обично након смрти), тешко је наћи одговор. Географски говорећи, то је стварно мјесто које лежи јужно и западно од Јерусалима. Крајолик мјеста није нарочито изазован, но ни нарочито паклен. Постоји древно предање да је Тофет (Tophet), мјесто жртвовања дјеце сљедбеникâ Молоха и Ваала, а што помињу библијске књиге Левитска, Друга Дневника, Друга о Царевима, Исаије и Јеремије, било смјештено на тој локацији. Много прије хришћанског периода мјесто је повезивано са скаредним жртвеним праксама и злим боговима. Ипак, до дан данас не постоје значајни археолошки налази који су прецизно лоцирали мјеста вршења оваквих обреда. На својим југозападним међама долина је могуће била и мјесто јудејског гробља, а можда и римско крематоријално подручје из времена окупације, но и докази за овакве претпоставке су неконклузивни. Постоји такође непотвђено предање из Средњег вијека које каже како је долина била коришћена за одлагање и спаљивање отпада, а можда је садржавала и костурнице за одлагање животињских и људских лешева. Ако ништа друго, ово би сасвим блиско могло да кореспондира са описом Долине Хиннома у Ис. 66,24, као мјеста црвâ који не умиру и непрестаног огња (оба ова облика су наравно хиперболична, али такође могуће и буквани описи одлагања стрвине и отпада). Сам Христос је позајмио ову слику (Мк 9, 43-48), па је можда ова легенда тачна. Са друге стране, свакако да не би ваљало било који од ових пасуса читати просто као описе одлагања ђубрета. Ове слике су једнако конзистентне са Јеремијином визијом Хиннома као „долине покоља“, мјеста нагомиланих лешева, покланих руком вавилонског цара, као резултат Божије историјске казне над Јерусалимом, казне Израелу који је служио лажним боговима и жртвовао им своју новорођенчад. На крају, ипак не знамо засигурно како је ова долина постала метафора за божанску казну. Можемо само да спекулишемо.
Са друге стране, не знамо са неком великом извјесношћу ни које конотације би сам израз могао да има за Исуса или његове слушаоце у Галилеји и Јудеји из раног првог вијека. Говор о Геени био је дио уобичајеног религиозног рјечника јеврејскога свијета прије, у току, и недуго послије Исусовог времена, но то како је интерпретиран у различитим школама теологије готово је немогуће свести на једну формулу или концепт. Очигледно да је понекад доживљаван као мјесто коначног уништења, некада напросто као мјесто казне а понекад опет као мјесто прочишћења и регенерације. У објема највећим и најутицајнијим рабинским школама, школама Шамаија (Shammai) и Хилела (Hillel) , појам је често разумијеван као опис мјеста прочишћења или казне са ограниченим временским трајањем. Чини се и да су обе школе научавале да ће постојати неко стање крајње туге, патње или пропасти душа неспособних за опоравак. Шамаи има репутацију оштријег од двојице великих рабина, будући да се чини да је учио – барем уколико је његов наук исправно пренесен и тумачен – да би велики дио човјечанства могао у коначници бити за свагда изгубљен. Иако је тако, за њега је Геена углавном мјесто прочишћења, очистилачка ватра за душе оних који нису били нити непоправљиво зли а ни беспрекорно добри у животу. Учио је да, када њихова казна буде завршена, они који су заточени тамо биће ослобођени и узнесени у рај. Хилел је насупрот њему имао репутацију по којој је посједовао значајно веће повјерење у Божију моћ да спасе одбачене од њиховог уништења или проклетства, барем по питању броја. У коначници, држао је да би само огромна мањина могла да се нађе изван спасења. Чини се додуше да је он учио о Геени као мјесту коначне казне и уништења душа и тијела оних исувише отпалих да би њихова регенерација уопште била могућа. Нема потребе ни наглашавати, одређене слике које су од стране Христа коришћене како би се описао посљедњи суд могле би да се савршено добро усагласе са учењима обију школа, али такође и да се савршено не усагласе нити са једном од њих. Што се тиче учења које је постало доминантно гледиште касније рабинске традиције – да нико не може да се мучи у Геени дуже од дванаест мјесеци – то се повезује са мишљу рабина Акибе из времена историјски блиског Христу (c.50-135) . Могло би свакако бити и старије од тога. Нико засигурно не може да зна са пуном извјесношћу шта је прецизно било Исусово разумијевање геенског огња (без обзира на то колико би тврдо инферналистичка струја могла да брани постојаност супротног гледишта), нити пак колико трајање је могао да даје онима који су му подвргнути, или пак до које мјере је хтио да се те слике узимају као метафоре. Очигледно је да му је метафора као учитељу била природни идиом, као и то да је користио пророчке и апокалиптичке фигуре свог времена у маниру који је био више поетски неголи сасвим одређени. Самим тим, било би неразумно претпостављати да његов језик везан за Долину Хиннома треба узимати ишта буквалније од слика неугасивог огња, годишње жетве, пуних житница или затворене свадбене дворане. По овом питању не помаже нам ни каснија хришћанска употреба појмова, имајући у виду велику разноликост погледа које је уобличила рана Црква.
Према томе, не можемо стварно знати да ли је Исус гледао на „ватре“ Долине Хиннома – по себи засигурно само слику – као на огањ анихилације или пак као на огањ прочишћења. Као ослонац првој могућности, могу се навести слике потпуног уништења које је Исус често употребљавао, попут сувих грана, пшенице и кукоља, или пљеве која се у огањ баца, да не помињемо Његову тврдњу да у Божијој моћи лежи могућност да уништи и душу и тијело у Геени (Мт 10, 28). Као ослонац другој могућности, која, гле чуда, може и ове, назови „анихилационистичке“ слике да објасни једнако успјешно, стоје оне метафоре које је Исус користио а за које изгледа да казују да ће казна у свијету који долази имати само ограничено трајање. Уколико си враћен у тамницу, „заиста нећеш изаћи док не даш посљедњега новчића“(Мт 5,26; Лк 12, 59). Немилосрдни роб[2] предан је „мучитељима, док не врати све што је дуговао“(Мт 18, 34). Чини се да ово „док“ треба узети са дозом озбиљности. Надаље, неки од злих робова биће „много бијени“, док ће други бити „мало бијени“ (Лк 12, 47-48). Сматрам да можемо претпоставити да Исусови слушаоци нису били до те мјере напредни математичари да су могли да предвиде откриће веће и мање бесконачности. И свакако, „јер ће се сваки огњем посолити“ (Мк 9, 49). Овај огањ је, екплицитно говорећи огањ Геене, а осољавање о коме је ријеч представља слику очишћења и презервације јер – „со је добра“ (Мк 9, 50). Могли бисмо наћи неку врсту потпоре за пургаторијални поглед на Геену у Грчком језику код Матеја 25, 46 (мјесту које обично служи као доказ на страни инферналистичког правовјерја), гдје је за „казну“ посљедњих времена („мука“ у српском преводу – прим. прев.), употријебљена ријеч κόλασις, kolasis – што је најприкладније разумјети као појам који означава љековиту дисциплинску казну – насупрот ријечи τιμωρία, timoria – која означава казну по ретрибутивној правди. Истини за вољу, до позноантичког раздобља, kolasis је могуће постала ријеч којом се означава било који вид законске казне. Извори не дају јасну слику. Међутим, нарочита конотација ријечи, која значењем указује на корективну а не осветничку врсту казне је као таква узимана и коришћена од стране образованих писаца и вијековима након Христа.
Свакако, остаје и још једна могућност: да Геена у Христовом учењу не представља нити мјесто уништења а ни прочишћења, већ просто вјечну свјесну муку у огромној одаји за мучење, коју је осмислио Бог љубави (да докаже, како изгледа, величину те љубави). Да будем искрен, не видим у јеванђељима ништа што би икога обавезивало да тако нешто вјерује. Мислим, надаље, да би, у цјелини гледано, мноштво метафора које је Исус током своје јавне службе користио да опише Будући Вијек, као и њихова видљива некомпатибилност, требало да нам послуже као брâна за било какве догматске прогласе по овом питању. Рећи ћу ипак да је идеја вјечне казне за неваљале – у смислу да то није просто финална казна, већ такође и мучење бескрајног трајања – имала своје претходнике у литератури интертестаментарног периода, попут 1. Енохове, а можда и у појединим ранијим рабинским школама. Опет, не налазим у томе никакав доказ на основу кога би се могло претпоставити да изразито питорескне и драматичне слике одвајања које Исус користио како би описао судбину грешника када Царство дође – забрањена или закључана врата, мрак ноћи ван празничне дворане, јауци очајања и шкргута зуба у фрустрацији, љутњи или биједи – кореспондирају са било каквим буквално схваћеним стањем ствари, нити било каквим одређеним постморталним стањем осуђених из кога нема наде у избављење. Нисам вољан чак ни да претпоставим да „неопростива“ хула на Духа, поменута у сва три синоптичка јеванђеља, јесте нешто што успоставља бескрајну казну – па била она мука или крајња анихилација – већ да је то напросто нешто што умјесто опроштаја захтијева прочишћење. Текстови јеванђеља просто не доносе очигледне тврдње о бескрајној патњи. Са друге стране, имамо потпуно одсуство помињања нечега таквог у павловском корпусу (такође и у Јовановом јеванђељу, осталим новозавјетним посланицама, или у најранијим документима постапостолске Цркве, попут Дидахија или списа „Апостолских Отаца“, итд), што сам концепт вјечне патње чини историјски сумњивим готово колико и по себи морално неприхватљивим. Све што се са пуном извјесношћу може казати јесте да учитавати у ове текстове како традиционални поглед о вјечним дуалним постморталним судбинама тако и развијени позносредњевјековни римокатолички поглед о апсолутно раздвојеним „Паклу“ и „Чистилишту“ бива, у другом случају само догматски рефлекс, док је у првом ријеч о чину потпуне историјске неписмености.
Свјестан сам да је тешко убиједити многе Хришћане да је слика пакла уз коју су одрастали нешто што није раскошно описано на страницама Светог Писма. Конвенционалне праксе превођења – попут горепоменутог обичаја да се једна енглеска ријеч „hell“ користи као колективни превод за Геену, Ад и Тартар – носе велику кривицу за то. Чак сам имао прилику да видим да праксе превођења Писма које не прате по овом питању већ утабану стазу, међу којима је и мој превод, бивају оптуживане за покушај истјеривања традиционалне слике пакла из самога текста. Сигурно је пак да преводиоци који су напросто сачували разликовање у значењу презента у оригиналном грчком не могу бити означени као неко ко је избацио пакао из Писма већма него што се за мајстора који је подмазао багламе на вратима на горњем спрату, поправио лабаве прозорске персијане и поткратио гране које су стругале по надстрешници, може казати да извршио егзорцизам и истјерао духа кога је власник куће држао одговорним за чудне звукове који му нису дали сна. Ипак, често поприлично срастемо са својим духовима. Тај малени дрхтај страве којим нас надахњују када мислимо да их чујемо током бесаних часова прије свитања може бити сладуњав, макар у ретроспективи, када је већ свануло. Могуће је да мисао о паклу код многих између нас буди слично задовољство, те да је то оно због чега смо спремни да га видимо у тексту Писма чак и када се тамо реално не може пронаћи.
На крају, моје лично виђење је да је апсурдно сматрати да било који новозавјетни есхатолошки говор садржи, па чак ни in nuce, неку врсту егзактне догматске дефиниције о буквалном стању свијета који долази. Поприлично сам убијеђен да иако Христос јесте користио разноразне слике које се односе на крајњи суд и говорио о разликовању праведних и злих, те говорио такође и о кобним посљедицама за ове друге због дјелâ које су починили за живота, све то треба да се узме не другачије до као интенционално хетерогена фантазмагорија, која има за циљ да дезоријентише колико и да поучи. Сасвим сам сигуран да је Исус, уколико је имао намјеру да саопшти прецизну и буквалну слику Будућега вијека, могао то и да учини. Чињеница је да уколико неко ближе сагледа фантастичну мјешавину слика које је користио – посебно у случају да такав може да ужива и у луксузу могућности да осмотри стазу од конвенционалних превода све до оригиналног текста на грчком – све више и више та слика постаје слика призивања, атмосфере и поезије. Ако призовемо у сјећање саме околности Христове службе, ово је једино што се и може очекивати. Првенствено, постоји јасно одређени социјални и (у ширем смислу) политички аспект његовог говора. Његове осуде су превасходно усмјерене ка богатима и моћнима, и исказују бијес против оних који су екплоатисали, тлачили и игнорисали слабе и сиромашне, болесне, утамничене. Он је био пророк Израела који је, као толики пророци Израела прије њега, користио љутито сликовито излагање о финалном божанском обрачуну за творевину, које укључује денунцирање неправди и бесмислица његовог времена. Будући да је био Јеврејин из првога вијека, језик који је користио неизбјежно је укључивао много од застрашујућих апокалиптичких слика као и митске топографије јеврејске интертестаментарне литературе и раних рабинских учења. Говорио је својим савременицима, а највише онима међу његовим сународницима Јеврејима који су заборавили правду и милост Закона, да ће под влашћу Бога управо сиромашни и одбачени бити ти које ће бити заштићени божанском праведношћу, док ће њихови тлачитељи бити свргнути. Управо стога ми се чини готово као лудост да било ко замишља да би такав један језик могао бити дестилован у специфичне тврдње о небесима и паклу, вјечности и времену, искупљењу и опустошењу. Све што нам се говори јесте да је Бог праведан и да ће свијет који ће он довести до краја бити онај у коме је милост надвадала насиље, те да сви ми морамо дати одговор за неправде које смо учинили. Ријеч је о језику који симултано покрива два различита вијека свијета, два различита оквира стварности, чија тла или видике не претендује да опише буквалним детаљима. У исто вријеме, он најављује правду која ће божанском интервенцијом бити успостављена у оквирима историјског времена али и потврђује правду која може бити остварена само након коначног закључења историјског времена. Чини се очигледним да је намјера да слушаоце покрене како би стекли како разборити[3] страх тако и неразбориту наду.
Иза тога, само поезија и тајна остају.
Извор: David Bentley Hart, That All Shall Be Saved: Heaven, Hell and Universal Salvation, Yale University Press, 2019, 106-120.
Превод: Дражен Тупањанин
[1] „Hell“, пакао – ријеч је коју користимо и у Српском језику, што би онда значило да по аутору оно што важи за англосаксонске, у конкретном случају важи и за наш језик – прим. прев.
[2] Овдје Харт користи израз „slave“ – „роб“, а не „слуга“, како стоји у српском преводу Комисије САС – прим. прев.
[3] „To both prudent fear and imprudent hope“. Енг. „prudent“ – „промишљен“, „разложан“, „мудар“ – прим. прев.
