Pretpostavljam da se o novozavjetnoj eshatologiji ne može stvarno raspravljati a da se u obzir ne uzme Knjiga Otkrovenja. Iako, moram biti iskren – sam sam sklon da o njoj kao takvoj ne mislim kao o knjizi o eshatologiji. Doduše, riječ je o tekstu toliko tajanstvenom da bilo koja apsolutna izjava o njegovoj prirodi ili značenju biva gotovo izvjesno na pogrešnom tragu. Iako je tome tako, ne smatram da neko može da pronađe bilo kakav smisao pomoću razdvajanja istorije i vječnosti, ili vremena i njegovoga kraja, uprkos ekstravagantnoj apokaliptičnoj slikovitosti knjige, koja se tiče razrušenog i ponovo obnovljenog svijeta. Zapravo, smatram prevashodno blesavim poduhvatom za bilo koga da pokuša da iz teksta izvuče bilo šta u mjeri da drži da tu postoji jedna jasna i nesporna doktrina (na način na to koji u naše dane naročito vole da čine fundamentalistički Evangelisti, ali što su kroz vijekove za nama imali namjeru da učine i Hrišćani svih konfesija). Za moj um sva knjiga je jedna zapletena i neprohodna zagonetka, čiji je ključ nestao veoma davno, zajedno sa naročitim lokalnim zajednicama Hrišćana koje su je porodile. Tradicija apokaliptičke literature na koju se nastavlja je štaviše primjer takve zamršenosti alegorije, one koja se prevashodno sastoji od stvaranja zavjese za političke i religiozne provokacije koje se nalaze iza snoviđenja, ezoteričnog simbolizma i tajanstvenih šifara, da se stvarno samozavaravamo ukoliko zamišljamo da – na vremenskoj udaljenosti od dva milenijuma i bez znanja o tajanstvenoj zajednici iz koje su tekstovi proizašli, kao i bez nagovještaja po pitanju kriptičnosti svega sakrivenog iza njenih nebrojenih figurativnih slojeva – možemo da se nadamo da ćemo nazreti makar i sjenku fragmenta poruke koju je imala. Istina je da ona sadrži nekoliko pikantnih slika o konačnoj propasti, ukoliko je to ono ka čemu neko izabere da se prikloni kao nečemu na prvi pogled utemeljenom, a što se provlači kroz sve te potapajuće bujice halucinatorne slikovitosti. No čak i u tom slučaju, prokletstvo koje takvi pasusi opisuju najčešće potpadaju pod očito alegorične figure poput „Ada“ (personifikovane Smrti) ili „Zvijeri“ („brutalizovanog“ Rima), koje teško da dozvoljavaju dalek hod na stazi doktrinarne egzaktnosti. Kako se da uočiti, tekst takođe pominje i jagnje sa sedam rogova i sedmoro očiju, konje sa lavljim glavama i repovima poput zmijskih, divovske anđele, skakavce sa čeličnim poprsjima, zmaja sa sedam glava i deset rogova koji nosi sedam dijadema, veliku kurvu koja sjedi na zvijeri noseći kup pun prestupa, gigantski grad sa ulicama od čistog zlata…( i tako dalje i tako redom). Čovjek bi stvarno morao da bude neka vrsta luđaka pa da bilo šta od ovoga poistovjeti sa jasnim dogmatskim iskazom.
Što se mene tiče, smatram da Knjiga Otkrovenja realno i nije knjiga o kraju vremena toliko koliko je manifest pisan u figurativnom kodu od strane Jevreja Hrišćanina koji je vjerovao u držanje zakona Mojsijevog i u isto vrijeme vjerovao da je Isus bio Mesija. Većim svojim dijelom, koliko mogu da zaključim, knjiga predstavlja ekstravagantno alegorijsko „proročanstvo“ i to ne o kraju istorije kao takvom, već o uspostavljanju nove istorijske epohe u kojoj će Rim pasti, Jerusalim biti obnovljen, a Mesiji će biti data moć „da vlada neznabošcima gvozdenom palicom“. Kako izgleda da tekst jasno najavljuje, ova nova epoha čak i neće u stvarnosti biti smještena van istorije kao kontinuirane realnosti. Kazuje nam se da će još uvijek postojati kraljevi i neznabožački narodi van zidina Božijeg grada, koji hodaju u njegovoj svjetlosti i bivaju pozvani da uđu kroz otvorene gradske kapije. Za mene, sve ovo je religiozna i politička priča, načelno usredsređena na odnos između Rima i Judeje iz posljednjih decenija prvoga vijeka, napisana u krajnje zatamnjenim simbolima, za zajednicu koja je odranije poznavala njihova skrivena značenja. Rečenim se naravno ne želi poreći da je to takođe i živo svjedočanstvo određenog apokalitičkog idioma, te bez sumnje nosi nagovještaje i skice šireg seta eshatoloških očekivanja, ali ta očekivanja vidim kao uglavnom akcidentalna u odnosu na suštinsku poruku teksta, te nalazim da su maglovita do tačke neiteligibilnosti. Shvatam da ovaj pogled na stvar može da Otkrovenje učini umnogome manje zanimljivim onima koji smatraju da je u pitanju neka vrsta vizionarskog spisa za kraj vremena ili neko magično ogledalo za emitovanje stvari koje tek treba da se zbudu, no svoja gledišta ne mogu promijeniti (Budući da su skoro pa sigurno ispravna).
Opet, uzevši sve u obzir, moja razmišljanja o ovoj stvari bi možda mogla neke ljude da poštede hilijastičke naklonosti ka svojevrsnom egzegetskom brukanju. Pritom, ukoliko neko izabere da Otkrovenje u potpunosti čita kao sliku krajnjeg suda svoj tvorevini, i kao veliki posljednji sud za sve duše, takav takođe mora da uzme u obzir izvjesni paradoks prorečenog finalnog suda – a koji uključuje finalnu razliku između pravednih i osuđenih – koja će i pored toga biti prevaziđena u Novom Vijeku, u kome će kapije obnovljenog Jerusalima biti širom otvorene pa će upravo oni koji su bili ostavljeni izvan zidina i po opštoj pretpostavci zauvijek isključeni iz Carstva, biti pozvani da operu svoju odjeću, uđu u grad , i piju vodu života. Moram da kažem da bih ovo mogao da prihvatim kao atraktivnu alternativu mom dosadno isrcpljujućem istorijskom pristupu tekstu, ukoliko bih bio u stanju da mislim o knjizi kao više mističnoj nego li političkoj. Možda mogu da pokušam i da ne budem bukvalista preko mjere, te da dozvolim sebi oba načina čitanja. Pored svega drugoga, neobično produženi završetak teksta knjige, sa scenama suda, razmatran bestrasno, veoma dobro potvrđuje postojanje dva razdvojena eshatološka vidokruga: jedan većma neposredni vidokrug istorijskog suda, prilikom koga su i dobro i zlo među nama izašli na vidjelo i (kojim god bilo načinom) bivaju razdvojeni; i onaj udaljeniji horizont vječnosti, gdje konačni mir očekuje sve nas, izvan svega što je ikada imalo moć da međusobno odvoji duše jedne od drugih. Ukoliko se apokalipsa Jovanova zaista bavi krajnjim stvarima, u tom slučaju se bez problema može posmatrati kao obećanje dvaju odvojenih rješenja za palo vrijeme: prvo, kraj istorije u finalnom sudu, i onda iza toga, kraj suda i finalno pomirenje. Kako god bilo, ostavljam za sada ovo pitanje tu gdje jeste. I opet, ne vjerujem da je Otkrovenje stvarno eshatološki dokument ni približmo onoliko koliko se to tradicionalno smatra. Čak i ukoliko dozvolim da je ono satkano od oblika darovanih od strane prepostojeće gramatike eshatoloških nada i zebnji, meni se čini jasnim da maštoviti pejsaž ostvaren njegovim blještavo figurativnim dramatis personae biva smješten u nekom prelaznom regionu između istorije i vječnosti, između političkih realnosti i religioznih sânja.
Što se mene tiče, oni koji žele da govore o svetopisamskim proročanstvima koja se tiču stvari koje će se zbiti treba da poslušaju savjet i da ne pokušavaju da s tim u vezi pronađu smisao u Knjizi Otkrovenja, sem na krajnje nepouzdan i oprezan način, a da umjesto toga svoje istraživanje usmjere na eshatološki jezik koji je Hristos koristio u jevanđeljima. Čini se, uostalom, očiglednim da bi u tom slučaju oni koji drže takozvani preteristički pristup u odnosu na veliki dio teksta – što će reći, pogled da je većinu jevanđeljskog govora o nadolazećim nevoljama i sudu najpriličnije razumjeti tako kao da se odnose poglavito na pad Jerusalima i razorenje Hrama, i time kao o događajima koji su (za nas) već odavno prošli, iako je sve to zajedno izraženo pobožnim proročkim metaforama o nastupajućoj epohi božanskog gnjeva i milosti – uživali gotovo neprikosnovenu erminevtičku prednost nad svim ostalim tumačenjima. Ako ni zbog čega drugog, a ono zbog Gospodnjih logia zabilježenih kod Marka (9,1; 13,30) i Mateja (16,28; 24,34) koje jasno obećavaju da će „finalne“ nedaće i sud predskazan Hristom biti okončani još za života nekih od njegovih savremenika, što očigledno kod evanđelista nije prouzrokovalo veliku zbunjenost. Takođe, često je od strane pažljivih čitača primijećeno da se značajan broj Hristovih proročanstava u sinoptičkim jevanđeljima sastoji sasvim bukvalno od jeremiada – što će reći da je poglavito Jeremija većma negoli ijedan drugi od proroka onaj čiji člas, čini se, glasno odjekuje u Hristovim riječima. I kao što Jeremija – naročito u poglavljima 7, 19, i 31 do 32 u svojoj knjizi – priziva jezik božanskoga suda i „Geene“ (the Gehenna) da bi prorokovao o brzoj propasti Jerusalima, a za kojim će uslijediti njegova božanska restauracija i očuvanje „ u vijekove“ (31,40), tako i Isus u jevanđeljima upozorava o propasti svakog parčeta imanentno i strašno kao što je to Jeremija predvidio, a čemu takođe sljeduje tajanstveno obnovljenje. Neko čak ne mora ni da vjeruje u ono što je tendencija novozavjetnih teologa, da je veoma očigleni istorizam ovih proroštava – takozvanih malih apokalipsi u Mk 13, Mt 24 i Lk 21 – primjer tzv. vaticinium ex eventu(što će reći, prognoziranje pisano unazad, retrospektivno, nakon što su se navodno prorokovani događaji već zbili). Isus je zaista mogao i da ih sve predvidi i predskaže. Pretpostavimo da je bilo tako. Čak i u tom sličaju bi se reklo da je je koristio kosmičke i apokaliptičke predstave transcedentnog suda kao simbole katastrofe koja je imanentna istoriji.
Svakako, ovim se sva priča ne zaokružuje. Čitanje Hristovih proroštava na jedan više tradionalni način, kao direktnih nagovještaja kraja istorije, takođe, ne treba naprosto da bude odbačeno. Čak i ukoliko je posrijedi to da se mnoga od proroštava zabilježenih u sinoptičkim jevanđeljima trebaju razumijevati primarno kao duhovni komentari na istoriju Judeje prvoga vijeka, a koja su izražena u grandioznim i misterioznim eshatološkim figurama, sam taj govor ukazuje da upotrijebljena slikovitost indikuje nešto i po pitanju širih osnova Hristovog učenja kao cjeline. Štaviše, čak i najistrajniji u preterističkom načinu čitanja teksta ne mogu da zatamne realnost da Hristos u jevanđeljima ne govori samo o nedaćama koje su vremenski nadomak djece Izraela, već takođe i o tome kako će sveukupna istorija i totalitet ljudskog života da se odnose prema svjetlosti Božije vječnosti i Božije pravde. Stoga se moramo zapitati šta je to Hristos obećao, kao i šta su Njegovi slušaoci pretpostavljali kako po pitanju spasenja tako i po pitanju osude? Valja napomenuti da ovo nije lagana materija.
Razmotrimo najprije sam jezik koji se po pitanjima raja i pakla koristi, koji nam se čini toliko jasnim, a koji je zapravo gotovo nemoguće odrediti konzistentno i nedvosmisleno na osnovu grčkog jezika Novoga Zavjeta. Jezik Pisma govori o obnovljenoj tvorevini, o Novom Vijeku svijeta koji tek treba da zarudi i o Novom Jerusalimu vaspostavljenom na zemlji. Ne nalazimo ama baš nikakva obećanja o nebesima iskupljenih duša. Po pitanju sudbine odbačenih (eng. derelict, osuđenih, nespašenih – prim. prev.), ono što Novi Zavjet govori teško može biti nejasnije no što zapravo jeste. Valja ne gubiti iz vida da u Novom Zavjetu ne postoji niti jedan termin grčkog jezika koji u potpunosti korespondira – ili zapravo da uopšte korespondira – sa anglosaksonskom riječju „pakao“,[1] uprkos raskošnom korišćenju kojim je taj termin uvijek upotrebljavan u tradicionalnim engleskim prevodima teksta. Takođe, nigdje u Pismu ne nalazimo izolovani koncept koji sasvim korespondira sa slikom pakla – oblasti sistematskog mučenja kojim predsjedava Satana – slike koja je kroz kasnije vijekove Hrišćanstva zadobijala sve moćniji i zastrašujućiji oblik. Postoji često pominjanje oblasti mrtvih, Ada (Hades), koji se generalno shvata kao prostor lociran ispod zemlje (ili možda i ispod morskih voda), i koji se na Jevrejskom naziva Šeol. Ovo je mjesto na kome, po pobožnom vjerovanju, praktično svi mrtvi očekuju kraj vremena. Kod Luke, to je ono mjesto u kome su smješteni kako bogataš tako i Lazar iz Hristove parabole, iako zauzimaju različita područja njegove topografije. Postoji zatim i jedno jedino pominjanje Tartara (Tartarus), što je u verbalnoj formi (2Petr 2,4) riječ pozajmljena iz grčkog paganskog nauka i ne odnosi se na postmortalno odredište duša, već na mjesto na kome neki nehumani „duhovi“ – pali anđeli i njihov demonski porod nefilim – bivaju zatočeni do kraja vremena (za one znatiželjne, priče o ovim nesrećnim bićima ispričane su u tekstovima kao što je 1. Knj. Enohova i Knj. Jubileja, intertestamentarnim spisima koje su mnogi Jevreji i Hrišćani poznoantičkog perioda smatrali Svetim Pismom). Najzad, tu je i govog o Geeni, grčkom obliku izraza Ge – Hinnom, „Dolina Hinnoma“. Ovaj termin pojavljuje se jedanaest puta u sinoptičkim jevanđeljima i onda još samo jedamput u Novom Zavjetu, u Poslanici Jakovljevoj. Ukoliko u tekstu postoji ijedna riječ koja značenjski dospijeva blizu značenja koje danas želimo da prikačimo terminu „pakao“, onda je to upravo ta riječ.
Međutim, čak i u ovom slučaju ne smijemo da gubimo iz vida kolika ogromna istorijska i kulturna provalija razdvaja svijet Isusa iz Nazareta od našeg svijeta. Najprije, po pitanju zašto je Dolina Hinnoma (ili, kako se još nazivala, Dolina Sinova Hinnoma) do Hristovog vremena postala ime za mjesto suda, kazne i pročišćenja (obično nakon smrti), teško je naći odgovor. Geografski govoreći, to je stvarno mjesto koje leži južno i zapadno od Jerusalima. Krajolik mjesta nije naročito izazovan, no ni naročito paklen. Postoji drevno predanje da je Tofet (Tophet), mjesto žrtvovanja djece sljedbenikâ Moloha i Vaala, a što pominju biblijske knjige Levitska, Druga Dnevnika, Druga o Carevima, Isaije i Jeremije, bilo smješteno na toj lokaciji. Mnogo prije hrišćanskog perioda mjesto je povezivano sa skarednim žrtvenim praksama i zlim bogovima. Ipak, do dan danas ne postoje značajni arheološki nalazi koji su precizno locirali mjesta vršenja ovakvih obreda. Na svojim jugozapadnim međama dolina je moguće bila i mjesto judejskog groblja, a možda i rimsko krematorijalno područje iz vremena okupacije, no i dokazi za ovakve pretpostavke su nekonkluzivni. Postoji takođe nepotvđeno predanje iz Srednjeg vijeka koje kaže kako je dolina bila korišćena za odlaganje i spaljivanje otpada, a možda je sadržavala i kosturnice za odlaganje životinjskih i ljudskih leševa. Ako ništa drugo, ovo bi sasvim blisko moglo da korespondira sa opisom Doline Hinnoma u Is. 66,24, kao mjesta crvâ koji ne umiru i neprestanog ognja (oba ova oblika su naravno hiperbolična, ali takođe moguće i bukvani opisi odlaganja strvine i otpada). Sam Hristos je pozajmio ovu sliku (Mk 9, 43-48), pa je možda ova legenda tačna. Sa druge strane, svakako da ne bi valjalo bilo koji od ovih pasusa čitati prosto kao opise odlaganja đubreta. Ove slike su jednako konzistentne sa Jeremijinom vizijom Hinnoma kao „doline pokolja“, mjesta nagomilanih leševa, poklanih rukom vavilonskog cara, kao rezultat Božije istorijske kazne nad Jerusalimom, kazne Izraelu koji je služio lažnim bogovima i žrtvovao im svoju novorođenčad. Na kraju, ipak ne znamo zasigurno kako je ova dolina postala metafora za božansku kaznu. Možemo samo da spekulišemo.
Sa druge strane, ne znamo sa nekom velikom izvjesnošću ni koje konotacije bi sam izraz mogao da ima za Isusa ili njegove slušaoce u Galileji i Judeji iz ranog prvog vijeka. Govor o Geeni bio je dio uobičajenog religioznog rječnika jevrejskoga svijeta prije, u toku, i nedugo poslije Isusovog vremena, no to kako je interpretiran u različitim školama teologije gotovo je nemoguće svesti na jednu formulu ili koncept. Očigledno da je ponekad doživljavan kao mjesto konačnog uništenja, nekada naprosto kao mjesto kazne a ponekad opet kao mjesto pročišćenja i regeneracije. U objema najvećim i najuticajnijim rabinskim školama, školama Šamaija (Shammai) i Hilela (Hillel) , pojam je često razumijevan kao opis mjesta pročišćenja ili kazne sa ograničenim vremenskim trajanjem. Čini se i da su obe škole naučavale da će postojati neko stanje krajnje tuge, patnje ili propasti duša nesposobnih za oporavak. Šamai ima reputaciju oštrijeg od dvojice velikih rabina, budući da se čini da je učio – barem ukoliko je njegov nauk ispravno prenesen i tumačen – da bi veliki dio čovječanstva mogao u konačnici biti za svagda izgubljen. Iako je tako, za njega je Geena uglavnom mjesto pročišćenja, očistilačka vatra za duše onih koji nisu bili niti nepopravljivo zli a ni besprekorno dobri u životu. Učio je da, kada njihova kazna bude završena, oni koji su zatočeni tamo biće oslobođeni i uzneseni u raj. Hilel je nasuprot njemu imao reputaciju po kojoj je posjedovao značajno veće povjerenje u Božiju moć da spase odbačene od njihovog uništenja ili prokletstva, barem po pitanju broja. U konačnici, držao je da bi samo ogromna manjina mogla da se nađe izvan spasenja. Čini se doduše da je on učio o Geeni kao mjestu konačne kazne i uništenja duša i tijela onih isuviše otpalih da bi njihova regeneracija uopšte bila moguća. Nema potrebe ni naglašavati, određene slike koje su od strane Hrista korišćene kako bi se opisao posljednji sud mogle bi da se savršeno dobro usaglase sa učenjima obiju škola, ali takođe i da se savršeno ne usaglase niti sa jednom od njih. Što se tiče učenja koje je postalo dominantno gledište kasnije rabinske tradicije – da niko ne može da se muči u Geeni duže od dvanaest mjeseci – to se povezuje sa mišlju rabina Akibe iz vremena istorijski bliskog Hristu (c.50-135) . Moglo bi svakako biti i starije od toga. Niko zasigurno ne može da zna sa punom izvjesnošću šta je precizno bilo Isusovo razumijevanje geenskog ognja (bez obzira na to koliko bi tvrdo infernalistička struja mogla da brani postojanost suprotnog gledišta), niti pak koliko trajanje je mogao da daje onima koji su mu podvrgnuti, ili pak do koje mjere je htio da se te slike uzimaju kao metafore. Očigledno je da mu je metafora kao učitelju bila prirodni idiom, kao i to da je koristio proročke i apokaliptičke figure svog vremena u maniru koji je bio više poetski negoli sasvim određeni. Samim tim, bilo bi nerazumno pretpostavljati da njegov jezik vezan za Dolinu Hinnoma treba uzimati išta bukvalnije od slika neugasivog ognja, godišnje žetve, punih žitnica ili zatvorene svadbene dvorane. Po ovom pitanju ne pomaže nam ni kasnija hrišćanska upotreba pojmova, imajući u vidu veliku raznolikost pogleda koje je uobličila rana Crkva.
Prema tome, ne možemo stvarno znati da li je Isus gledao na „vatre“ Doline Hinnoma – po sebi zasigurno samo sliku – kao na oganj anihilacije ili pak kao na oganj pročišćenja. Kao oslonac prvoj mogućnosti, mogu se navesti slike potpunog uništenja koje je Isus često upotrebljavao, poput suvih grana, pšenice i kukolja, ili pljeve koja se u oganj baca, da ne pominjemo Njegovu tvrdnju da u Božijoj moći leži mogućnost da uništi i dušu i tijelo u Geeni (Mt 10, 28). Kao oslonac drugoj mogućnosti, koja, gle čuda, može i ove, nazovi „anihilacionističke“ slike da objasni jednako uspješno, stoje one metafore koje je Isus koristio a za koje izgleda da kazuju da će kazna u svijetu koji dolazi imati samo ograničeno trajanje. Ukoliko si vraćen u tamnicu, „zaista nećeš izaći dok ne daš posljednjega novčića“(Mt 5,26; Lk 12, 59). Nemilosrdni rob[2] predan je „mučiteljima, dok ne vrati sve što je dugovao“(Mt 18, 34). Čini se da ovo „dok“ treba uzeti sa dozom ozbiljnosti. Nadalje, neki od zlih robova biće „mnogo bijeni“, dok će drugi biti „malo bijeni“ (Lk 12, 47-48). Smatram da možemo pretpostaviti da Isusovi slušaoci nisu bili do te mjere napredni matematičari da su mogli da predvide otkriće veće i manje beskonačnosti. I svakako, „jer će se svaki ognjem posoliti“ (Mk 9, 49). Ovaj oganj je, ekplicitno govoreći oganj Geene, a osoljavanje o kome je riječ predstavlja sliku očišćenja i prezervacije jer – „so je dobra“ (Mk 9, 50). Mogli bismo naći neku vrstu potpore za purgatorijalni pogled na Geenu u Grčkom jeziku kod Mateja 25, 46 (mjestu koje obično služi kao dokaz na strani infernalističkog pravovjerja), gdje je za „kaznu“ posljednjih vremena („muka“ u srpskom prevodu – prim. prev.), upotrijebljena riječ κόλασις, kolasis – što je najprikladnije razumjeti kao pojam koji označava ljekovitu disciplinsku kaznu – nasuprot riječi τιμωρία, timoria – koja označava kaznu po retributivnoj pravdi. Istini za volju, do poznoantičkog razdoblja, kolasis je moguće postala riječ kojom se označava bilo koji vid zakonske kazne. Izvori ne daju jasnu sliku. Međutim, naročita konotacija riječi, koja značenjem ukazuje na korektivnu a ne osvetničku vrstu kazne je kao takva uzimana i korišćena od strane obrazovanih pisaca i vijekovima nakon Hrista.
Svakako, ostaje i još jedna mogućnost: da Geena u Hristovom učenju ne predstavlja niti mjesto uništenja a ni pročišćenja, već prosto vječnu svjesnu muku u ogromnoj odaji za mučenje, koju je osmislio Bog ljubavi (da dokaže, kako izgleda, veličinu te ljubavi). Da budem iskren, ne vidim u jevanđeljima ništa što bi ikoga obavezivalo da tako nešto vjeruje. Mislim, nadalje, da bi, u cjelini gledano, mnoštvo metafora koje je Isus tokom svoje javne službe koristio da opiše Budući Vijek, kao i njihova vidljiva nekompatibilnost, trebalo da nam posluže kao brâna za bilo kakve dogmatske proglase po ovom pitanju. Reći ću ipak da je ideja vječne kazne za nevaljale – u smislu da to nije prosto finalna kazna, već takođe i mučenje beskrajnog trajanja – imala svoje prethodnike u literaturi intertestamentarnog perioda, poput 1. Enohove, a možda i u pojedinim ranijim rabinskim školama. Opet, ne nalazim u tome nikakav dokaz na osnovu koga bi se moglo pretpostaviti da izrazito pitoreskne i dramatične slike odvajanja koje Isus koristio kako bi opisao sudbinu grešnika kada Carstvo dođe – zabranjena ili zaključana vrata, mrak noći van praznične dvorane, jauci očajanja i škrguta zuba u frustraciji, ljutnji ili bijedi – korespondiraju sa bilo kakvim bukvalno shvaćenim stanjem stvari, niti bilo kakvim određenim postmortalnim stanjem osuđenih iz koga nema nade u izbavljenje. Nisam voljan čak ni da pretpostavim da „neoprostiva“ hula na Duha, pomenuta u sva tri sinoptička jevanđelja, jeste nešto što uspostavlja beskrajnu kaznu – pa bila ona muka ili krajnja anihilacija – već da je to naprosto nešto što umjesto oproštaja zahtijeva pročišćenje. Tekstovi jevanđelja prosto ne donose očigledne tvrdnje o beskrajnoj patnji. Sa druge strane, imamo potpuno odsustvo pominjanja nečega takvog u pavlovskom korpusu (takođe i u Jovanovom jevanđelju, ostalim novozavjetnim poslanicama, ili u najranijim dokumentima postapostolske Crkve, poput Didahija ili spisa „Apostolskih Otaca“, itd), što sam koncept vječne patnje čini istorijski sumnjivim gotovo koliko i po sebi moralno neprihvatljivim. Sve što se sa punom izvjesnošću može kazati jeste da učitavati u ove tekstove kako tradicionalni pogled o vječnim dualnim postmortalnim sudbinama tako i razvijeni poznosrednjevjekovni rimokatolički pogled o apsolutno razdvojenim „Paklu“ i „Čistilištu“ biva, u drugom slučaju samo dogmatski refleks, dok je u prvom riječ o činu potpune istorijske nepismenosti.
Svjestan sam da je teško ubijediti mnoge Hrišćane da je slika pakla uz koju su odrastali nešto što nije raskošno opisano na stranicama Svetog Pisma. Konvencionalne prakse prevođenja – poput gorepomenutog običaja da se jedna engleska riječ „hell“ koristi kao kolektivni prevod za Geenu, Ad i Tartar – nose veliku krivicu za to. Čak sam imao priliku da vidim da prakse prevođenja Pisma koje ne prate po ovom pitanju već utabanu stazu, među kojima je i moj prevod, bivaju optuživane za pokušaj istjerivanja tradicionalne slike pakla iz samoga teksta. Sigurno je pak da prevodioci koji su naprosto sačuvali razlikovanje u značenju prezenta u originalnom grčkom ne mogu biti označeni kao neko ko je izbacio pakao iz Pisma većma nego što se za majstora koji je podmazao baglame na vratima na gornjem spratu, popravio labave prozorske persijane i potkratio grane koje su strugale po nadstrešnici, može kazati da izvršio egzorcizam i istjerao duha koga je vlasnik kuće držao odgovornim za čudne zvukove koji mu nisu dali sna. Ipak, često poprilično srastemo sa svojim duhovima. Taj maleni drhtaj strave kojim nas nadahnjuju kada mislimo da ih čujemo tokom besanih časova prije svitanja može biti sladunjav, makar u retrospektivi, kada je već svanulo. Moguće je da misao o paklu kod mnogih između nas budi slično zadovoljstvo, te da je to ono zbog čega smo spremni da ga vidimo u tekstu Pisma čak i kada se tamo realno ne može pronaći.
Na kraju, moje lično viđenje je da je apsurdno smatrati da bilo koji novozavjetni eshatološki govor sadrži, pa čak ni in nuce, neku vrstu egzaktne dogmatske definicije o bukvalnom stanju svijeta koji dolazi. Poprilično sam ubijeđen da iako Hristos jeste koristio raznorazne slike koje se odnose na krajnji sud i govorio o razlikovanju pravednih i zlih, te govorio takođe i o kobnim posljedicama za ove druge zbog djelâ koje su počinili za života, sve to treba da se uzme ne drugačije do kao intencionalno heterogena fantazmagorija, koja ima za cilj da dezorijentiše koliko i da pouči. Sasvim sam siguran da je Isus, ukoliko je imao namjeru da saopšti preciznu i bukvalnu sliku Budućega vijeka, mogao to i da učini. Činjenica je da ukoliko neko bliže sagleda fantastičnu mješavinu slika koje je koristio – posebno u slučaju da takav može da uživa i u luksuzu mogućnosti da osmotri stazu od konvencionalnih prevoda sve do originalnog teksta na grčkom – sve više i više ta slika postaje slika prizivanja, atmosfere i poezije. Ako prizovemo u sjećanje same okolnosti Hristove službe, ovo je jedino što se i može očekivati. Prvenstveno, postoji jasno određeni socijalni i (u širem smislu) politički aspekt njegovog govora. Njegove osude su prevashodno usmjerene ka bogatima i moćnima, i iskazuju bijes protiv onih koji su ekploatisali, tlačili i ignorisali slabe i siromašne, bolesne, utamničene. On je bio prorok Izraela koji je, kao toliki proroci Izraela prije njega, koristio ljutito slikovito izlaganje o finalnom božanskom obračunu za tvorevinu, koje uključuje denunciranje nepravdi i besmislica njegovog vremena. Budući da je bio Jevrejin iz prvoga vijeka, jezik koji je koristio neizbježno je uključivao mnogo od zastrašujućih apokaliptičkih slika kao i mitske topografije jevrejske intertestamentarne literature i ranih rabinskih učenja. Govorio je svojim savremenicima, a najviše onima među njegovim sunarodnicima Jevrejima koji su zaboravili pravdu i milost Zakona, da će pod vlašću Boga upravo siromašni i odbačeni biti ti koje će biti zaštićeni božanskom pravednošću, dok će njihovi tlačitelji biti svrgnuti. Upravo stoga mi se čini gotovo kao ludost da bilo ko zamišlja da bi takav jedan jezik mogao biti destilovan u specifične tvrdnje o nebesima i paklu, vječnosti i vremenu, iskupljenju i opustošenju. Sve što nam se govori jeste da je Bog pravedan i da će svijet koji će on dovesti do kraja biti onaj u kome je milost nadvadala nasilje, te da svi mi moramo dati odgovor za nepravde koje smo učinili. Riječ je o jeziku koji simultano pokriva dva različita vijeka svijeta, dva različita okvira stvarnosti, čija tla ili vidike ne pretenduje da opiše bukvalnim detaljima. U isto vrijeme, on najavljuje pravdu koja će božanskom intervencijom biti uspostavljena u okvirima istorijskog vremena ali i potvrđuje pravdu koja može biti ostvarena samo nakon konačnog zaključenja istorijskog vremena. Čini se očiglednim da je namjera da slušaoce pokrene kako bi stekli kako razboriti[3] strah tako i nerazboritu nadu.
Iza toga, samo poezija i tajna ostaju.
Izvor: David Bentley Hart, That All Shall Be Saved: Heaven, Hell and Universal Salvation, Yale University Press, 2019, 106-120.
Prevod: Dražen Tupanjanin
[1] „Hell“, pakao – riječ je koju koristimo i u Srpskom jeziku, što bi onda značilo da po autoru ono što važi za anglosaksonske, u konkretnom slučaju važi i za naš jezik – prim. prev.
[2] Ovdje Hart koristi izraz „slave“ – „rob“, a ne „sluga“, kako stoji u srpskom prevodu Komisije SAS – prim. prev.
[3] „To both prudent fear and imprudent hope“. Eng. „prudent“ – „promišljen“, „razložan“, „mudar“ – prim. prev.
