Философска школа у Византији
„Религијска философија“ [Религиозная философия] – чудна и лексички, заправо, не сасвим легитимна руска синтагма, која звучи малтене као изопачено „Religionsphilosophie“ – „философија религије“, термин, разуме се, сасвим другачијих функција. Израз „религијска философија“ карактеристичан је, у начелу, управо за руски језик; у западним језицима се о хришћанској философији радије говори помоћу других појмова из истог реда. Поставља се сасвим оправдано питање: да ли је појам „хришћанска философија“, уопште, легитиман? На пример, француска лексика омогућава да се потражи излаз у изразу „philosophie d’inspiration chretienne“ – „философија хришћанског надахнућа“, на другим језицима се тако лепо и складно не може рећи… Али ствар, наравно, није у терминима; терминолошки проблеми су тек симптоми извесне проблематике унутар саме појаве…
Треба, за почетак, размислити о чињеници да се реч „философија“ у Новом Завету користи само један једини пут, код Ап. Павла у Кол. 2, 8, и то како? У изричито негативном смислу: „Пазите да вас ко не обмане философијом […] по предању људском, по науци света, а не по Христу.“
Наравно, питање философије у хришћанском контексту је део питања хришћанског односа према аутономним културним вредностима уопште. Питање није једноставно: хришћанин се савешћу обавезује да ништа неће ценити више од своје вере, и сваки покушај да се та обавеза потисне и да се буде послушан неком другом ауторитету представља, у мањој или већој мери, повреду савести. Било би, међутим, неопрезно сматрати, као што сматрају они које би раније назвали фанатицима, а данас их називају фундаменталистима, да хришћанин може радикално решити питање и одбранити своју верност вери тако што ће се одрећи свих вредности културе као такве. Нама, људима који живимо у општењу са другим људима, није дато да бирамо између културе и њеног пуког, такорећи чистог одсуства, већ само између квалитетније или мање квалитетне културе и онога што се условно назива „некултура“, а што је, заправо, сасвим убога култура…
Надовезујући се на цитат из Посланице Колошанима, допустићемо себи један кратак историјски екскурс. Однос хришћанске проповеди према културној традицији паганске антике већ од првих времена хришћанства не може се описати једноставним формулама. Ранохришћански аутори веома оштрим изразима критикују неке особине те традиције, као што су дискусије философских школа у којима је једини циљ било вођење дискусије као такве, спољашњи сјај реторичке образованости, чулност поезије, музике, пластичних уметности, а нарочито позоришних представа и, наравно, исконску повезаност свега овога са паганским култовима. Али критика је ишла даље и дубље, окрећући се самом принципу иманентности, својственом свим овостраним вредностима као таквим. „Зар не претвори Бог мудрост овога света у лудост?“, пита још Апостол Павле (1. Кор. 1, 20). Овамо се може сврстати и Павлово наведено спомињање философије, које, иначе, чисто лексички представља врло интересантан контраст светоотачкој употреби те речи, будући да у патристичком контексту иста та лексема, φιλοσοφία, означава хришћанско учење и подвижништво, па чак и библијско откривење; о овоме ће бити још речи у наставку.
С друге стране, с обзиром на универзалистичке тежње хришћанског мисионарства, било је неопходно усвојити језик грчко-римске културе: тај исти Павле се, по XVII глави Дела апостолских, у проповеди Атињанима позива на локални култ „непознатог Бога“ и користи језиком философског монотеизма, цитирајући полустих из Φαινόμενα, поеме хеленистичког ученог песника Арата („као што су и неки од ваших песника рекли: Јер његов и род јесмо“; Дап. 17, 28), док се у Посланици Титу 1, 12 („рече неко од њих, њихов сопствени пророк“) цитира хексаметарска изрека о лажљивости Крићана, која се приписује Епимениду са Коса, али која је цитирана мање-више као општепозната изрека (као што се може видети, на пример, у химни Зевсу хеленистичког песника Калимаха). Но, док се ови цитати и алузије налазе, у суштини, на семантичкој периферији текста, то се никако не може рећи за лексему „Логос“ („Реч“), која представља саму срж пролога Јеванђеља по Јовану. Термин „Логос“, који је означавао универзално начело смисла, реда, уређености, био је једна од најкључнијих речи античке философске рефлексије још од времена Хераклита. Наравно, ову реч у Јеванђељу по Јовану не можемо посматрати као просту позајмицу из речника грчке културне традиције; такав став, који је у либерално-протестантској мисли пре сто година био опште место, противречио би не само схватању откривења у оквирима традиције, већ и простим научним чињеницама, које су нам у међувремену откриле да појам Речи Божије нимало није стран традицији народа Старог Завета, конкретно, да је начин изражавања управо четвртог Јеванђеља близак текстовима из Кумрана. У овом специфичном контекстуалном смислу, данас познајемо важне семитске паралеле речи „Логос“. Али то не умањује многозначност упечатљивог преклапања језика грчке метафизике и језика хришћанског богословствовања, упечатљиве знаковитости, много пута разматране од светоотачких времена до Симон Вејл или, на пример, Вјачеслава Иванова, који је 1944. године написао:
Из незнабоштва истина
Хришћанскомe припада дану:
С целом земљом би крштена
У новозаветном Јордану.
Мрачноме Хераклиту глас
О Речи говораше мрачно;[1]
Интересантно је да, сем философског језика, и фразеологија религијских праваца паганске антике у преосмишљеном облику такође улази у хришћанску употребу; на пример, у Посланици Апостола Јакова 3, 6 сусрећемо израз специфичан за књижевност орфизма (облик античке паганске мистике): „ток [или: круг] живота“. Још је карактеристичнија употреба фразеологије мистеријских култова у контексту сакраментално-литургичке реалности Цркве: у употребу улази не само реч „[света] тајна“ (грч. Μυστήριον, већ код Апостола Павла 21 пут), не нужно повезана са мистеријском праксом, а у Новом Завету условљена потребом да се пронађе реч која одговара арамејском raz[a], него и, на пример, термин „тајноводство“, тј. увођење, посвећивање у мистерије (μυσταγωγία; уп. наслов дела Св. Максима Исповедника). Веома благонаклоне ставове о духовном значају најбољих аспеката грчке религијске философије као припреме за хришћанство, која се у тој промислитељској функцији може упоредити са Старим Заветом, налазимо половином II века код Св. Јустина Мученика. Много тога говори већ сама чињеница да се у средишту најважнијих богословских спорова IV века налази термин „једносуштни“ (грч. ὁμοούσιος), који улази у тзв. Символ вере; овај израз није преузет из Библије, него из стручне терминологије философских школа. То је само један од примера систематичног превођења хришћанског вероучења на језик философске културе. Наравно, обављајући тај посао, мислиоци Цркве су се истовремено старали да се суштина хришћанског вероучења не расплине у секуларним вештинама размишљања. Због тога код једних истих хришћанских ауторитета (и у ово доба, и касније) сусрећемо различито, наизглед противречно, па чак и дијаметрално супротно вредновање философског наслеђа. Судови који савременом читаоцу могу звучати као израз крајњег фанатизма и опскурантизма неочекивано су праћени дубоком и озбиљном заинтересованошћу за античку културу. Није то пука недоследност, већ последица реалне сложености самог питања.
Историја односа наставникâ хришћанства према култури обилује како реалним контрастима, тако и привидним противречностима. Блажени Јероним је са собом у самоћу пустиње понео чувене паганске ауторе – Цицерона, чак Плаутове лакомислене комедије; инхерентна противречност пустињачког живота пропраћеног таквим штивом није могла да не изазове велики проблем, и отшелник је уразумљен застрашујућом визијом, из које је извео одређене закључке, међутим ти закључци нису подразумевали одбацивање литерарне културе, коју осећамо и у његовом доцнијем опусу, укључујући и чувени латински превод Библије (тзв. Вулгату). У поезији Григорија Назијанзина или Богослова, као што се и може очекивати, преовлађују најозбиљније религијске теме и изливи дубоких личних осећања према блиским особама, али поред тога срећемо и игру речи сличну клавирским етидама за прсте: на пример, четвороделна логичко-реторичка парадигма „а је жалосно, b је још жалосније, c још горе, али је d најгоре“ разрађује се у једном случају тако да је најгоре од свега издајство сабрата свештеника, у чему можемо нагађати конкретне биографске алузије и духовни смисао, међутим, одмах након тога следи други јамбички епиграм истоветног обима и синтаксичке структуре, у којем се говори о смрти младожење пре свадбе. Безмало сто епиграма су варијације на тему пљачкања гробова, наравно, веома актуелну и за наша московска гробља, али која за светитеља тешко да је била нешто више од повода за језичку игру (слично ономе што сусрећемо у касноантичким и рановизантијским уџбеницима реторике). Налазимо се пред вечитим проблемом: умеће захтева вежбање, које у легитимним оквирима одређене вештине може бити „само себи сврха“, тј. имати за циљ унапређење вештине. Да би служила својој сврси, па и верској, црквеној, духовној, поезија мора имати свој сопствени простор, чему нас пример великог јерарха такође учи. Исти закључак односи се на философију.
Међутим, сасвим посебан карактер, нимало академски нити теоретски, задобија питање философије када је реч не више о времену отаца Цркве или великих схоластика, већ о нашем сопственом времену.
Пре сто година умро је руски хришћански философ, Владимир Соловјов: данас се налазимо на новом размеђу столећа, чак миленијума. Битна одлика XX века, који је тада започињао, а данас се већ завршио, јесте процват религијске философије, који је пред нашим очима доживео драматичан крај. Данас је необично чак и сећати се херојских илузија хришћанске мисли прве половине века. Берђајев је говорио о euphorie thomiste – али и он сам и, уопште, мислећи хришћани „прве“ руске емиграције имали су своју еуфорију, иако скупо плаћену. Суочена са свим „десним“ и „левим“ претњама тоталитарног дивљаштва, култура се поново и, чинило се, задуго (заувек?) „уцрковљавала“. Георгиј Федотов, који није много симпатисао римокатолицизам, већ у својим париским годинама са очигледним радосним дивљењем и усхићењем пише о римокатоличким тенденцијама француских студената, о перспективама универзитетског римокатолицизма у Француској. Истовремено се дешава полет немачке протестантске мисли и развијају су се последице онога што су у руској православној философији иницирали Достојевски и Владимир Соловјов, најпре на руској земљи, а затим и у изгнанству. Били су то људи једног културног типа, изузетно повољног за интересовања на пољу религијске философије. Једно за другим ниже се неколико поколења која не личе ни на оно што је било пре, нити на оно што је дошло касније или што долази сада. Након сасвим секуларне француске књижевности XIX века, одмах долазе Пеги, Клодел, Бернанос и Жам – четири „оца Цркве“, како су их у шали називали. Након свих наших агресивних секулариста прошлог столећа који су утабали пут бољшевизму, одмах тако велики број руских религиозних мислилаца. Године 1866. родили су се Вјачеслав Иванов, Мерешковски и Шестов, 1868. Клодел, 1871. Сергије Булгаков, 1874. Берђајев и Честертон, 1875. Алберт Швајцер, 1878. Бубер, 1881. Тејар де Шарден, 1882. Маритен и Флоренски, 1884. Бултман, 1885. Гвардини, 1886. Карл Барт и Тилих, 1889. Жилсон, Габријел Марсел и Ерих Пшивара, итд. Тада је све, као што знамо, „почињало“ – почињало је под знаком катастрофа, у атмосфери успона тоталитарних идеологија, а затим и режимâ, али у духу Наде – треће богословске врлине, коју је тада опевао управо споменути француски хришћански песник Пеги. Католици су, од времена издавања енциклике „Aeterni Patris“ (1879), коначно, након бројних покушаја у XIX веку, доживели почетак ере неотомизма; у том истом смислу, православни хришћани су се надали да ће рад о. Јована Мајендорфа започети еру неопаламизма.
Наравно, крај епохе религијског философирања још не значи крај религијске философије као такве; мада, уопште узев, у историји културе последњих деценија не мањка прогноза и знакова краја философије као такве. Ма како се ми односили према Хајдегеру, не мора се бити његовим следбеником да би се озбиљно размислило о ревизији коју је он заговарао – ревизији основа европске „метафизике“, од самих њених почетака у Старој Грчкој. Философи после њега већ нису сасвим философи у пуном смислу тог појма, који се могао применити не само на корифеје немачког класичног идеализма, него још и на Бергсона или Хусерла, док његова примена на новије појаве није сасвим оправдана, било у области секуларне философије, или оне философије која има религијско надахнуће. Поставља се питање: у којој мери се данашња криза може објаснити недостацима јучерашњег процвата?
Оно што ми зовемо религијском философијом Новог века и Савременог доба, а чега је мајстор, на пример, Владимир Соловјов, долази након свих просветитељстава, атеизама, Кантове критике – како се не сетити велике неосхоластичке расправе против Канта, почев од ране, као и код руских православних „онтологичара“: Ерна, Флоренског, Алексеја Лосева! – а што је посебно важно, после таквог једног изума романтичарско-хегелијанског доба какав је историцизам, свакако не без његовог утицаја. То, као што смо већ рекли, није „философија религије“ у смислу немачког класичног идеализма, већ управо религијска философија (тј. истовремено поглед мисли на религију као на свој предмет и поглед религије на свет и на мисао). То је појава дубоко двосмислена, дубоко, ако хоћете, половична, али управо као таква неопходна и незамењива, тако да њено опадање у наше време забрињава.
Истина религијске философије постромантичког типа нужно ризикује да се испостави као полуистина, и то је веома лако запазити, и из угла вере и из угла неверовања, па чак и из угла саме религијске философије, што примећујемо када један њен представник критикује другог, на пример томиста егзистенцијалисту, егзистенцијалиста томисту (примењено на руске околности: Берђајев – Флоренског, Флоровски – своје претходнике, итд.); али само та полуистина, недореченост, само интенционални вештачки језик „дискурса“ религијске философије пружа могућност да се искаже једна истина која би у супротном остала сасвим неисказана, чак и непоменута, непримећена, изгубљена.
Када би на свету постојали само верници, и то једне религије и конфесије, па и једног типа религиозности, или, напротив, само неверници; када у сваком вернику не би делом седео неверник, или у најбољем случају човек друге вере, и супротно, у сваком невернику потенцијални верник, онда не би било потребе за „религијском философијом“; но, ово „када би“ типичан је пример онога што се на латинском зове modus irrealis. Клајв Стејплс Луис има есхатолошке стихове о томе колико је онај који се спасава близу пропасти, а онај који пропада близу спасења: „Nearly they stood who fall […] Nearly they fell who stand […] The choice of ways so small, the event so great, / Should thus entwine […]“ – „Скоро опсташе они што падоше […] Скоро падоше они што опсташе […] Избор путева тако мали, догађај тако велик, / Овде ће се преплести […]“ (Карактеристично је да у Московској Русији, где је ситуација заиста у извесној мери била блиска описаној, религијска философија заиста није постојала, док је западна схоластика налазила снажно надахнуће у пројектима мисионарских „расправа“ са муслиманима и Јеврејима – довољно је сетити се Рајмунда Лула и његове „Књиге о паганима и о трима мудрацима“).
Нема ничег једноставнијег него феномен религијске философије уопште, религијске философије као такве, прогласити за „симулакрум“ и симулацију, изопачену манифестацију „душе скептика“ (код нас је о томе писао феноменолог Густав Шпет: „Скептик и его душа“, Мысль и слово, т. 1, ч. 1, Москва, 1921).
Проблем није у томе што се код једног религијског философа могу пронаћи једне интелектуалне двосмислености, а код другог друге. Проблем је у томе што постромантичка религијска философија тешко да уопште може сасвим избећи двосмисленост као своју атмосферу. Она приређује да ли дијалог, да ли синтезу проповеди и критике, критике и проповеди. Али да би проповед и критика уопште пристале на овај дијалог, а тим пре на синтезу, у већини случајева се не може избећи да проповед више не буде баш проповед, а критика баш критика, да обе буду и једно и друго, макар делимично, in some Pickwickian sense – „у неком пиквиковском смислу“, по изразу из чувеног Дикенсовог романа. Зато и потпуно верничка и потпуно неверничка свест имају разлога да сумњају у лукавост религијског философирања новоевропског типа. Из перспективе тзв. наивне вере, религијско философирање издајнички отвара врата секуларизацији, док из перспективе секуларизма на задња врата пропушта опскурантизам…
Могућа критика „религијске философије“ као такве од стране верника има један крајње свакидашњи аспекат, толико свакидашњи да га није лако ни описати. Човек који верује и који своју веру, како се то каже на западним језицима, „практикује“ (не само у обредном смислу), има посла са застрашујуће конкретним проблемима у контексту своје религијске свакодневице, за коју, по правилу, савете не тражи и мотивацију не добија у религијско-философским књигама. У светлу његовог искуства, субјекат религијског философирања (не мешати са аутором као приватним лицем!) изгледа као непоправљиви, доживотни дилетант у питањима вере, не верник него, онако, љубитељ (dilletante) религије, који је прелазни период, у најбољем случају период катихизације, за себе растеглио на читав живот: катихумен који у дубини душе зна да више воли кретање ка циљу, који не жури да се скраси у обећаној земљи.
Још једном: није реч о људима, о личностима, о душама, којима је, по речима Јеванђеља, строго забрањено судити; реч је о ауторима. („Не особа, него само писац.“) Како је карактеристично што је тема над темама религијско-философске писмености, још од времена Августинових Исповести, управо стицање вере, стање које се од стања вере разликује онако како се стање женика разликује од брака. Августин је у каснијим периодима свог стваралаштва написао много тога, али за љубитеље религијско-философксе писмености он ће увек бити пре свега аутор „Исповести“, и то свакако није случајно.
И још горе: ако не субјекат философирања, онда сâмо философирање у својој дубини као да је заинтересовано не за очување, него за рушење света практичне религиозности. Обнова руске религијске философије коју је остварио Владимир Соловјов са својим следбеницима за своју претпоставку, нажалост, има фразу којом почињу дијалози Соловјова са Софијом у Каиру фебруара 1876: „Entre l’Orient petrified el I’Oceident qui se decompose, pourquoi cherches-tu le vivanl parmi les mons?“ – „Између Истока који је окамењен и Запада који се распада, зашто тражиш живога међу мртвима?“, а затим бољшевизам, емиграцију и остале околности процвата руске мисли у изгнанству; чак је и француска католичка мисао доживела стимулативни шок секуларизације 1905. године, тзв. комбизма (то се може осетити у спомињању „grande apostasie“ у Клоделовим стиховима). Књиге хришћанских песника и философа треба да послуже као компензација за губитке у сфери хришћанства као животне реалности.
Из искуства које смо и сами преживели у касним совјетским годинама очигледно је да је „књишки“ пут обраћења, веома карактеристичан за руску интелигенцију тогa времена, који је махом почињао тако што би човек читао Владимира Соловјова, Берђајева или о. Павла Флоренског, био повезан са одређеним опасностима редукције вере на вредности de facto иманентне култури. Један од мојих сталних саговорника седамдесетих година рекао је за мог другог саговорника, философа по сфери интересовања и по склопу ума: „Бог је његова омиљена категорија“. Овакав епиграм у прози, независно од тога да ли је на месту у конкретном случају, добро одражава проблематичност феномена као што је религиозност потрошача религијско-философске литературе. Специфична опасност која овде прети је тражење не живота у Христу, него, да тако кажемо, хришћанског погледа на свет, што је сувише често блиско појму хришћанског дискурса. Оно што се рађа из читања књига од самог почетка је заражено „књишкошћу“ и ризикује да остане читаочев и само читаочев доживљај (како је једном рекао Пол Валери, „једном ћемо сви постати само читаоци, и онда ће свему бити крај“).
Ипак, „половичност“ религијског философирања, ма како била опасна, одговара његовој сасвим легитимној локализацији управо између вере, „иноверја“ и неверовања. Иако је његов језик вештачки и унеколико дистанциран од изворног религијског или неверујућег искуства, не постоји други језик на којем би био могућ трајни разговор преко баријера. Чак су и сумње у његову искреност, у крајњој анализи, у дубини, истоветне основаним сумњама у апсолутну чистоту религијског доживљаја (или, напротив, у то колико bona fide, колико доследно/недоследно самоме себи, тај доживљај пориче атеиста). Другим речима, интелектуални афекти које провоцира постојање религијске философије, а који према њој самој нису баш пријатељски расположени, нису беспредметни, и у крајњем исходу има шансе да не буду бесплодни. Не може се рећи да они, напросто, умножавају суму наших негативних доживљаја; пре ће бити да они симптоматски испољавају реалне контрадикторности људског духа, којима би, у супротном, претила опасност да остану неразоткривене у глувонемој тами подвести. Ако религијског философирања више не буде, биће то страшан симптом за савремено човечанство; то ће значити да су људи дефинитивно пристали да не разговарају (једни са другима, и што је најважније, са самима собом), да су њихова становишта „монаде без прозора“. Како у том контексту не похвалити милосрдно заступање за религијску философију која се безгласно потискује из савременог света, каква је енциклика „Fides et Ratio“?
Религијску философију је тако лако нападати! Она прећутно, имплицитно, самим својим постојањем, неминовно даје два неиспуњива обећања на две различите стране: забринутом секуларисти обећава да обнова „практичне“ религиозности неће протећи под знаком фундаменталистичког варварства, а забринутом ревнитељу вере да умовање неће ником отети веру (и још већа, перфиднија опасност, да неће узурпирати место вере). Сав њен углед се држи на те две гаранције, но, нажалост, ниједна од њих није нешто нарочито поуздана, тако да религијска философија остаје крива у очима обе стране. Јер како је, уопште, могуће јамчити пред културом за веру и пред вером за културу? Неизбежан скандал, σκάνδαλον, саблазан!
Тек када дође голи варваризам, попут нацизма или бољшевизма, једнако доследно непријатељски настројен и према вери и према култури, вера и култура се на тренутак посматрају са пробуђеном пажњом, штавише, бацају се једна другој у загрљај; али то, нажалост, не траје дуго… Данас је тешко и сетити се релативно недавног времена када је протестантски пастор Дитрих Бонхефер, који је херојски положио живот у борби против националсоцијализма, мислилац, као што је добро познато, нимало конзервативан, који је ишао далеко у препознавању позитивног хришћанског смисла процеса секуларизације, предсказивао, међутим, да ће култура свој простор моћи да пронађе само унутар Цркве. Ех, данас те речи звуче као нејасни одјек наде коју су сви заборавили. Ко би се одважио да данас каже нешто слично – не у документу црквеног Магистеријума, жанровски сличном, на пример, споменутој енциклици „Fides et Ratio“, већ у слободном, приватном, неконвенционалном размишљању о конкретним проблемима данашњице?
Могли бисмо рећи да философија за верника није највиша вредност; да му је наложено да ископа чак и око ако га оно води у саблазан, да ћемо престати да философирамо, да ћемо само богословствовати…
Али овде наилазимо на неочекивани проблем. У својству парадигме „богословствовања“ које би представљало радикалну алтернативу философској култури, за верника који жели да буде веран предању Цркве, нормално фигурише пример светих отаца. Међутим, разграничење „богословља“ и „философије“ у духу разликовања дисциплина, такорећи факултетâ, управо патристичкој епохи није нимало својствено. Библијско и хришћанско вероучење код отаца Цркве се систематски назива „философија“, с тим што „теологија“ може бити њен „део“, као код Климента Александријског (Strom., I, 28: „Мојсијева философија се дели на четири дела: на део историјски и онај који се обично назива законодавним […] и четврти део, богословски“), библијско вероучење се код Теодорита Кирског назива „философија Јевреја“ (ἡ τῶν Ἑβραίων φιλοσοφία, Thdt. affect., 2, pp. 59. 11; 4. 751); код Јевсевија Кесаријског сасвим аналогно се говори о „философији хришћана“ (χριστιανῶν φιλοσοφία, Eus., h. e., 2, 13, 6); у ареопагитском речнику постоји израз „наша философија“ (ἡ καθ’ ἡμᾶς φιλοσοφία, Dion. Areop., d. n., 2, 2); код Григорија Ниског постоји термин „свештена философија“ (ἱερή φιλοσοφία, In Christi resurrectionem, 3, PG 46, 677D). (Упор. G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford, 1987, pp. 1481–1483). Чак и у доба латинске схоластике, Тома Аквински воли израз „свештено учење“ (doctrina sacra). Термин θεοσοφία, добро познат код паганских философа од времена Платона, а нарочито Аристотела, може да значи „именовање Бога“; на пример, код Јевсевија (Рrаеpаr. evangelica, 11, 14, PG 21, 884А) се говори о „неизрецивом четворословном богословљу“. Тако се назива и славословље које узносе анђели (Eus., I. e., 1, PG 20, 1324А). „Богословом“ се у текстовима православне аскетике назива мистички искусан практичар умне молитве (нпр. Diadochus Photicensis, de perfect. spiritual., 71, p. 86. 22). То, свакако, није „богословље“ као посебна школска дисциплина.
С друге стране, управо са „теологијом“ у школско-професионалном смислу речи вреба опасност да се, и поред најправославнијих могућих намера, неочекивано претвори управо у културу, пуку културу, Glasperlenspiel, а да се притом застрашујуће удаљи од патристичких циљева. То се догађа када богослов себе претерано доживљава као стручњака, када се не обраћа пуноћи Цркве него стручњацима сличним себи, колегама. Тако нешто се може догодити у средини која је мање или више „стручна“, али у сваком случају то нимало не одудара од културне рафинираности и савремености: отворена Glasperlenspiel чини значајан део савремене западне библистике, као и догматских етида савремених епигона „дијалектичке теологије“, који су карактеристичну лексику последње бесповратно претворили у затворени стручни жаргон. Овде бих желео да изнесем једну необичну тврдњу: ма колико била упитна православност многих теза већ споменутог Соловјова, сам жанр његових трактата, упућених сваком вернику који је спреман да их саслуша, далеко је црквенији, у најфундаменталнијем смислу речи „црквеност“, тј., ако хоћете, далеко „саборнији“, далеко ближи интенцији патристичких текстова, него велики број школски гледано исправних богословских студија. Наравно, овде постоји опасност од хаотичног дилетантизма, религијског „фељтонизма“, за шта је не без разлога оптуживан и сам Соловјов; човечанство, укључујући и црквено човечанство, је знало шта чини када је утврђивало и уводило правила професионализма. Па опет, истина је да је реално обраћање Цркви у њеном тоталитету један од критеријума хришћанске мисли, онакве какву су практиковали оци Цркве, и да блискост овом идеалу, какву налазимо код философа попут Соловјова, у извесном смислу подсећа на реалну, неизмишљењу патристику.
Извор: С. С. Аверинцев, „Христианская философия как проблема для самой себя“, Человек. История. Весть, Киев: Дух і літера, 2006, 423–425 = Ad fontes: Огледи из историје византијске патристичке философије, прир. Благоје Пантелић, Београд: Отачник, 2017, стр. 147–162.
Превод: Иван С. Недић и Јелена Недић
[1] Вјачеслав Иванов, Римский дневник 1944 года (Сентябрь, 7). Препевао Иван С. Недић.
