Hrišćanska filosofija kao problem za samu sebe

„Religijska filosofija“ [Religioznaя filosofiя] – ču­dna i leksički, zapravo, ne sasvim legitimna ruska sin­tagma, koja zvuči maltene kao izopačeno „Religionsphilo­so­phie“ – „filosofija religije“, termin, razume se, sa­­svim drugačijih funkcija. Izraz „religijska filosofija“ ka­rakterističan je, u načelu, upravo za ruski jezik; u zapadnim jezicima se o hrišćanskoj filosofiji radije govori pomoću drugih pojmova iz istog reda. Postavlja se sasvim opravdano pitanje: da li je pojam „hrišćanska filosofija“, uopšte, legitiman? Na primer, francuska leksika omogućava da se potraži izlaz u izrazu „philosophie d’inspiration chretienne“ – „filosofija hrišćanskog nadahnuća“, na drugim jezicima se tako lepo i skladno ne može reći… Ali stvar, naravno, nije u terminima; terminološki problemi su tek simptomi izvesne problematike unutar same pojave…

Treba, za početak, razmisliti o činjenici da se reč „filosofija“ u Novom Zavetu koristi samo jedan jedini put, kod Ap. Pavla u Kol. 2, 8, i to kako? U izričito negativnom smislu: „Pazite da vas ko ne obmane filosofijom […] po predanju ljudskom, po nauci sveta, a ne po Hristu.“

Naravno, pitanje filosofije u hrišćanskom kon­te­k­stu je deo pitanja hrišćanskog odnosa prema autonomnim kulturnim vrednostima uopšte. Pitanje nije jednostavno: hrišćanin se savešću obavezuje da ništa ne­će ceniti više od svoje vere, i svaki pokušaj da se ta obaveza potisne i da se bude poslušan nekom drugom autoritetu predstavlja, u manjoj ili većoj meri, povredu savesti. Bilo bi, međutim, neoprezno smatrati, kao što smatraju oni koje bi ranije nazvali fanaticima, a danas ih nazivaju fundamentalistima, da hrišćanin može radikalno rešiti pitanje i odbraniti svoju vernost veri tako što će se odreći svih vrednosti kulture kao takve. Nama, ljudima koji živimo u opštenju sa drugim ljudima, nije dato da biramo između kulture i njenog pukog, takoreći čistog odsustva, već samo između kvalitetnije ili manje kvalitetne kulture i onoga što se uslovno naziva „nekultura“, a što je, zapravo, sasvim uboga kultura…

Nadovezujući se na citat iz Poslanice Kološanima, dopustićemo sebi jedan kratak istorijski ekskurs. Odnos hrišćanske propovedi prema kulturnoj tradiciji paganske antike već od prvih vremena hrišćanstva ne može se opisati jednostavnim formulama. Ranohrišćanski autori veoma oštrim izrazima kritikuju neke osobine te tradicije, kao što su diskusije filosofskih škola u kojima je jedini cilj bilo vođenje diskusije kao takve, spoljašnji sjaj retoričke obrazovanosti, čulnost poezije, muzike, plastičnih umetnosti, a naročito pozorišnih predstava i, naravno, iskonsku povezanost svega ovoga sa paganskim kultovima. Ali kritika je išla dalje i dublje, okrećući se samom principu imanentnosti, svojstvenom svim ovostranim vrednostima kao takvim. „Zar ne pretvori Bog mudrost ovoga sveta u ludost?“, pita još Apostol Pavle (1. Kor. 1, 20). Ovamo se može svrstati i Pavlovo navedeno spominjanje filosofije, koje, inače, čisto leksički predstavlja vrlo interesantan kontrast svetootačkoj upotrebi te reči, budući da u patrističkom kontekstu ista ta leksema, φιλοσοφία, označava hrišćansko učenje i podvižništvo, pa čak i biblijsko otkrivenje; o ovome će biti još reči u nastavku.

S druge strane, s obzirom na univerzalističke težnje hrišćanskog misionarstva, bilo je neophodno usvojiti jezik grčko-rimske kulture: taj isti Pavle se, po XVII glavi Dela apostolskih, u propovedi Atinjanima poziva na lokalni kult „nepoznatog Boga“ i koristi jezikom filosofskog monoteizma, citirajući polustih iz Φαινόμενα, poeme helenističkog učenog pesnika Arata („kao što su i neki od vaših pesnika rekli: Jer njegov i rod jesmo“; Dap. 17, 28), dok se u Poslanici Titu 1, 12 („reče neko od njih, njihov sopstveni prorok“) citira heksametarska izreka o lažljivosti Krićana, koja se pripisuje Epimenidu sa Kosa, ali koja je citirana manje-više kao opštepoznata izreka (kao što se može videti, na primer, u himni Zevsu helenističkog pesnika Kalimaha). No, dok se ovi citati i aluzije nalaze, u suštini, na semantičkoj periferiji teksta, to se nikako ne može reći za leksemu „Logos“ („Reč“), koja predstavlja samu srž prologa Jevanđelja po Jovanu. Termin „Logos“, koji je označavao univerzalno načelo smisla, reda, uređenosti, bio je jedna od najključnijih reči antičke filosofske refleksije još od vremena Heraklita. Naravno, ovu reč u Jevanđelju po Jovanu ne možemo posmatrati kao prostu pozajmicu iz rečnika grčke kulturne tradicije; takav stav, koji je u liberalno-protestantskoj misli pre sto godina bio opšte mesto, protivrečio bi ne samo shvatanju otkrivenja u okvirima tradicije, već i prostim naučnim činjenicama, koje su nam u međuvremenu otkrile da pojam Reči Božije nimalo nije stran tradiciji naroda Starog Zaveta, konkretno, da je način izražavanja upravo četvrtog Jevanđelja blizak tekstovima iz Kumrana. U ovom specifičnom kontekstualnom smislu, danas poznajemo važne semitske paralele reči „Logos“. Ali to ne umanjuje mnogoznačnost upečatljivog preklapanja jezika grčke metafizike i jezika hrišćanskog bogoslovstvovanja, upečatljive znakovitosti, mnogo puta razmatrane od svetootačkih vremena do Simon Vejl ili, na primer, Vjačeslava Ivanova, koji je 1944. godine napisao:

Iz neznaboštva istina
Hrišćanskome pripada danu:
S celom zemljom bi krštena
U novozavetnom Jordanu.
Mračnome Heraklitu glas
O Reči govoraše mračno;^[1]

Interesantno je da, sem filosofskog jezika, i frazeologija religijskih pravaca paganske antike u preosmišljenom obliku takođe ulazi u hrišćansku upotrebu; na primer, u Poslanici Apostola Jakova 3, 6 susrećemo izraz specifičan za književnost orfizma (oblik antičke paganske mistike): „tok [ili: krug] života“. Još je karakterističnija upotreba frazeologije misterijskih kultova u kontekstu sakramentalno-liturgičke realnosti Crkve: u upotrebu ulazi ne samo reč „[sveta] tajna“ (grč. Μυστήριον, već kod Apostola Pavla 21 put), ne nužno povezana sa misterijskom praksom, a u Novom Zavetu uslovljena potrebom da se pronađe reč koja odgovara aramejskom raz[a], nego i, na primer, termin „tajnovodstvo“, tj. uvođenje, posvećivanje u misterije (μυσταγωγία; up. na­slov dela Sv. Maksima Ispovednika). Veoma blagonaklone stavove o duhovnom značaju najboljih aspekata grčke religijske filosofije kao pripreme za hrišćanstvo, koja se u toj promisliteljskoj funkciji može uporediti sa Starim Zavetom, nalazimo polovinom II veka kod Sv. Justina Mučenika. Mnogo toga govori već sama činjenica da se u središtu najvažnijih bogoslovskih sporova IV veka nalazi termin „jednosuštni“ (grč. ὁμοούσιος), koji ulazi u tzv. Simvol vere; ovaj izraz nije preuzet iz Biblije, nego iz stručne terminologije filosofskih škola. To je samo jedan od primera sistematičnog prevođenja hrišćanskog veroučenja na jezik filosofske kulture. Naravno, obavljajući taj posao, mislioci Crkve su se istovremeno starali da se suština hrišćanskog veroučenja ne raspline u sekularnim veštinama razmišljanja. Zbog toga kod jednih istih hrišćanskih autoriteta (i u ovo doba, i kasnije) susrećemo različito, naizgled protivrečno, pa čak i dijametralno suprotno vrednovanje filosofskog nasleđa. Sudovi koji savremenom čitaocu mogu zvučati kao izraz krajnjeg fanatizma i opskurantizma neočekivano su praćeni dubokom i ozbiljnom zainteresovanošću za antičku kulturu. Nije to puka nedoslednost, već posledica realne složenosti samog pitanja.

Istorija odnosa nastavnikâ hrišćanstva prema kulturi obiluje kako realnim kontrastima, tako i prividnim protivrečnostima. Blaženi Jeronim je sa sobom u samoću pustinje poneo čuvene paganske autore – Cicerona, čak Plautove lakomislene komedije; inherentna protivrečnost pustinjačkog života propraćenog takvim štivom nije mogla da ne izazove veliki problem, i otšelnik je urazumljen zastrašujućom vizijom, iz koje je izveo određene zaključke, međutim ti zaključci nisu podrazumevali odbacivanje literarne kulture, koju osećamo i u njegovom docnijem opusu, uključujući i čuveni latinski prevod Biblije (tzv. Vulgatu). U poeziji Grigorija Nazijanzina ili Bogoslova, kao što se i može očekivati, preovlađuju najozbiljnije religijske teme i izlivi dubokih ličnih osećanja prema bliskim osobama, ali pored toga srećemo i igru reči sličnu klavirskim etidama za prste: na primer, četvorodelna logičko-retorička paradigma „a je žalosno, b je još žalosnije, c još gore, ali je d najgore“ razrađuje se u jednom slučaju tako da je najgore od svega izdajstvo sabrata sveštenika, u čemu možemo nagađati konkretne biografske aluzije i duhovni smisao, međutim, odmah nakon toga sledi drugi jambički epigram istovetnog obima i sintaksičke strukture, u kojem se govori o smrti mladoženje pre svadbe. Bezmalo sto epigrama su varijacije na temu pljačkanja grobova, naravno, veoma aktuelnu i za naša moskovska groblja, ali koja za svetitelja teško da je bila nešto više od povoda za jezičku igru (slično onome što susrećemo u kasnoantičkim i ranovizantijskim udžbenicima retorike). Nalazimo se pred večitim problemom: umeće zahteva vežbanje, koje u legitimnim okvirima određene veštine može biti „samo sebi svrha“, tj. imati za cilj unapređenje veštine. Da bi služila svojoj svrsi, pa i verskoj, crkvenoj, duhovnoj, poezija mora imati svoj sopstveni prostor, čemu nas primer velikog jerarha takođe uči. Isti zaključak odnosi se na filosofiju.

Međutim, sasvim poseban karakter, nimalo akademski niti teoretski, zadobija pitanje filosofije kada je reč ne više o vremenu otaca Crkve ili velikih sholastika, već o našem sopstvenom vremenu.

Pre sto godina umro je ruski hrišćanski filosof, Vladimir Solovjov: danas se nalazimo na novom razmeđu stoleća, čak milenijuma. Bitna odlika XX veka, koji je tada započinjao, a danas se već završio, jeste procvat religijske filosofije, koji je pred našim očima doživeo dramatičan kraj. Danas je neobično čak i sećati se herojskih iluzija hrišćanske misli prve polovine veka. Berđajev je govorio o euphorie thomiste – ali i on sam i, uopšte, misleći hrišćani „prve“ ruske emigracije imali su svoju euforiju, iako skupo plaćenu. Suočena sa svim „desnim“ i „levim“ pretnjama totalitarnog divljaštva, kultura se ponovo i, činilo se, zadugo (zauvek?) „ucrkovljavala“. Georgij Fedotov, koji nije mnogo simpatisao rimokatolicizam, već u svojim pariskim godinama sa očiglednim radosnim divljenjem i ushićenjem piše o rimokatoličkim tendencijama francuskih studenata, o perspektivama univerzitetskog rimokatolicizma u Fran­cuskoj. Istovremeno se dešava polet nemačke protestantske misli i razvijaju su se posledice onoga što su u ruskoj pravoslavnoj filosofiji inicirali Dostojevski i Vladimir Solovjov, najpre na ruskoj zemlji, a zatim i u izgnanstvu. Bili su to ljudi jednog kulturnog tipa, izuzetno povoljnog za interesovanja na polju religijske filosofije. Jedno za drugim niže se nekoliko pokolenja koja ne liče ni na ono što je bilo pre, niti na ono što je došlo kasnije ili što dolazi sada. Nakon sasvim sekularne francuske književnosti XIX veka, odmah dolaze Pegi, Klodel, Bernanos i Žam – četiri „oca Crkve“, kako su ih u šali nazivali. Nakon svih naših agresivnih sekularista prošlog stoleća koji su utabali put boljševizmu, odmah tako veliki broj ruskih religioznih mislilaca. Godine 1866. rodili su se Vjačeslav Ivanov, Mereškovski i Šestov, 1868. Klodel, 1871. Sergije Bulgakov, 1874. Berđajev i Česterton, 1875. Albert Švajcer, 1878. Buber, 1881. Tejar de Šarden, 1882. Mariten i Florenski, 1884. Bultman, 1885. Gvardini, 1886. Karl Bart i Tilih, 1889. Žilson, Gabrijel Marsel i Erih Pšivara, itd. Tada je sve, kao što znamo, „počinjalo“ – počinjalo je pod znakom katastrofa, u atmosferi uspona totalitarnih ideologija, a zatim i režimâ, ali u duhu Nade – treće bogoslovske vrline, koju je tada opevao upravo spomenuti francuski hrišćanski pesnik Pegi. Katolici su, od vremena izdavanja enciklike „Aeterni Patris“ (1879), konačno, nakon brojnih pokušaja u XIX veku, doživeli početak ere neotomizma; u tom istom smislu, pravoslavni hrišćani su se nadali da će rad o. Jovana Majendorfa započeti eru neopalamizma.

Naravno, kraj epohe religijskog filosofiranja još ne znači kraj religijske filosofije kao takve; ma­da, uopšte uzev, u istoriji kulture poslednjih decenija ne manjka prognoza i znakova kraja filosofije kao takve. Ma kako se mi odnosili prema Hajdegeru, ne mora se biti njegovim sledbenikom da bi se ozbiljno razmislilo o reviziji koju je on zagovarao – reviziji osnova evropske „metafizike“, od samih njenih početaka u Staroj Grčkoj. Filosofi posle njega već nisu sasvim filosofi u punom smislu tog pojma, koji se mogao primeniti ne samo na korifeje nemačkog klasičnog idealizma, nego još i na Bergsona ili Huserla, dok njegova primena na novije pojave nije sasvim opravdana, bilo u oblasti sekularne filosofije, ili one filosofije koja ima religijsko nadahnuće. Postavlja se pitanje: u kojoj meri se današnja kriza može objasniti nedostacima jučerašnjeg procvata?

Ono što mi zovemo religijskom filosofijom Novog veka i Savremenog doba, a čega je majstor, na primer, Vladimir Solovjov, dolazi nakon svih prosvetiteljstava, ateizama, Kantove kritike – kako se ne setiti velike neosholastičke rasprave protiv Kanta, počev od rane, kao i kod ruskih pravoslavnih „ontologičara“: Erna, Flo­renskog, Alekseja Loseva! – a što je posebno važno, po­sle takvog jednog izuma romantičarsko-hegelijanskog doba kakav je istoricizam, svakako ne bez njegovog uticaja. To, kao što smo već rekli, nije „filosofija religije“ u smislu nemačkog klasičnog idealizma, već upravo religijska filosofija (tj. istovremeno pogled misli na religiju kao na svoj predmet i pogled religije na svet i na misao). To je pojava duboko dvosmislena, duboko, ako hoćete, polovična, ali upravo kao takva neophodna i nezamenjiva, tako da njeno opadanje u naše vreme zabrinjava.

Istina religijske filosofije postromantičkog ti­pa nužno rizikuje da se ispostavi kao poluistina, i to je veoma lako zapaziti, i iz ugla vere i iz ugla neverovanja, pa čak i iz ugla same religijske filosofije, što primećujemo kada jedan njen predstavnik kritikuje drugog, na primer tomista egzistencijalistu, egzistencijalista tomistu (primenjeno na ruske okolnosti: Berđajev – Florenskog, Florovski – svoje prethodnike, itd.); ali samo ta poluistina, nedorečenost, samo intencionalni veštački jezik „diskursa“ religijske filosofije pruža mogućnost da se iskaže jedna istina koja bi u suprotnom ostala sasvim neiskazana, čak i nepomenuta, neprimećena, izgubljena.

Kada bi na svetu postojali samo vernici, i to jedne religije i konfesije, pa i jednog tipa religioznosti, ili, naprotiv, samo nevernici; kada u svakom verniku ne bi delom sedeo nevernik, ili u najboljem slučaju čovek druge vere, i suprotno, u svakom neverniku potencijalni vernik, onda ne bi bilo potrebe za „religijskom filosofijom“; no, ovo „kada bi“ tipičan je primer onoga što se na latinskom zove modus irrealis. Klajv Stejpls Luis ima eshatološke stihove o tome koliko je onaj koji se spasava blizu propasti, a onaj koji propada blizu spasenja: „Nearly they stood who fall […] Nearly they fell who stand […] The choice of ways so small, the event so great, / Should thus entwine […]“ – „Skoro opstaše oni što padoše […] Skoro padoše oni što opstaše […] Izbor puteva tako mali, događaj tako velik, / Ovde će se preplesti […]“ (Karakteristično je da u Moskovskoj Rusiji, gde je situacija zaista u izvesnoj meri bila bliska opisanoj, religijska filosofija zaista nije postojala, dok je zapadna sholastika nalazila snažno nadahnuće u projektima misionarskih „rasprava“ sa muslimanima i Jevrejima – dovoljno je setiti se Rajmunda Lula i njegove „Knjige o paganima i o trima mudracima“).

Nema ničeg jednostavnijeg nego fenomen religijske filosofije uopšte, religijske filosofije kao takve, proglasiti za „simulakrum“ i simulaciju, izopačenu manifestaciju „duše skeptika“ (kod nas je o tome pisao fenomenolog Gustav Špet: „Skeptik i ego duša“, Mыslь i slovo, t. 1, č. 1, Moskva, 1921).

Problem nije u tome što se kod jednog religijskog filosofa mogu pronaći jedne intelektualne dvosmislenosti, a kod drugog druge. Problem je u tome što postromantička religijska filosofija teško da uopšte može sasvim izbeći dvosmislenost kao svoju atmosferu. Ona priređuje da li dijalog, da li sintezu propovedi i kritike, kritike i propovedi. Ali da bi propoved i kritika uopšte pristale na ovaj dijalog, a tim pre na sintezu, u većini slučajeva se ne može izbeći da propoved više ne bude baš propoved, a kritika baš kritika, da obe budu i jedno i drugo, makar delimično, in some Pickwickian sense – „u nekom pikvikovskom smislu“, po izrazu iz čuvenog Dikensovog romana. Zato i potpuno vernička i potpuno nevernička svest imaju razloga da sumnjaju u lukavost religijskog filosofiranja novoevropskog tipa. Iz perspektive tzv. naivne vere, religijsko filosofiranje izdajnički otvara vrata sekularizaciji, dok iz perspektive sekularizma na zadnja vrata propušta opskurantizam…

Moguća kritika „religijske filosofije“ kao takve od strane vernika ima jedan krajnje svakidašnji aspekat, toliko svakidašnji da ga nije lako ni opisati. Čovek koji veruje i koji svoju veru, kako se to kaže na zapadnim jezicima, „praktikuje“ (ne samo u obrednom smislu), ima posla sa zastrašujuće konkretnim problemima u kontekstu svoje religijske svakodnevice, za koju, po pravilu, savete ne traži i motivaciju ne dobija u religijsko-filosofskim knjigama. U svetlu njegovog iskustva, subjekat religijskog filosofiranja (ne mešati sa autorom kao privatnim licem!) izgleda kao nepopravljivi, doživotni diletant u pitanjima vere, ne vernik nego, onako, ljubitelj (dilletante) religije, koji je prelazni period, u najboljem slučaju period katihizacije, za sebe rasteglio na čitav život: katihumen koji u dubini duše zna da više voli kretanje ka cilju, koji ne žuri da se skrasi u obećanoj zemlji.

Još jednom: nije reč o ljudima, o ličnostima, o dušama, kojima je, po rečima Jevanđelja, strogo zabranjeno suditi; reč je o autorima. („Ne osoba, nego samo pisac.“) Kako je karakteristično što je tema nad temama religijsko-filosofske pismenosti, još od vremena Avgustinovih Ispovesti, upravo sticanje vere, stanje koje se od stanja vere razlikuje onako kako se stanje ženika razlikuje od braka. Avgustin je u kasnijim periodima svog stvaralaštva napisao mnogo toga, ali za ljubitelje religijsko-filosofkse pismenosti on će uvek biti pre svega autor „Ispovesti“, i to svakako nije slučajno.

I još gore: ako ne subjekat filosofiranja, onda sâmo filosofiranje u svojoj dubini kao da je zainteresovano ne za očuvanje, nego za rušenje sveta praktične religioznosti. Obnova ruske religijske filosofije koju je ostvario Vladimir Solovjov sa svojim sledbenicima za svoju pretpostavku, nažalost, ima frazu kojom počinju dijalozi Solovjova sa Sofijom u Kairu februara 1876: „Entre l’Orient petrified el I’Oceident qui se decompose, pourquoi cherches-tu le vivanl parmi les mons?“ – „Između Istoka koji je okamenjen i Zapada koji se raspada, zašto tražiš živoga među mrtvima?“, a zatim boljševizam, emigraciju i ostale okolnosti procvata ruske misli u izgnanstvu; čak je i francuska katolička misao doživela stimulativni šok sekularizacije 1905. godine, tzv. kombizma (to se može osetiti u spominjanju „grande apostasie“ u Klodelovim stihovima). Knjige hrišćanskih pesnika i filosofa treba da posluže kao kompenzacija za gubitke u sferi hrišćanstva kao životne realnosti.

Iz iskustva koje smo i sami preživeli u kasnim sovjetskim godinama očigledno je da je „knjiški“ put obraćenja, veoma karakterističan za rusku inteligenciju toga vremena, koji je mahom počinjao tako što bi čovek čitao Vladimira Solovjova, Berđajeva ili o. Pavla Florenskog, bio povezan sa određenim opasnostima redukcije vere na vrednosti de facto imanentne kulturi. Jedan od mojih stalnih sagovornika sedamdesetih godina rekao je za mog drugog sagovornika, filosofa po sferi interesovanja i po sklopu uma: „Bog je njegova omiljena kategorija“. Ovakav epigram u prozi, nezavisno od toga da li je na mestu u konkretnom slučaju, dobro odražava problematičnost fenomena kao što je religioznost potrošača religijsko-filosofske literature. Specifična opasnost koja ovde preti je traženje ne života u Hristu, nego, da tako kažemo, hrišćanskog pogleda na svet, što je suviše često blisko pojmu hrišćanskog diskursa. Ono što se rađa iz čitanja knjiga od samog početka je zaraženo „knjiškošću“ i rizikuje da ostane čitaočev i samo čitaočev doživljaj (kako je jednom rekao Pol Valeri, „jednom ćemo svi postati samo čitaoci, i onda će svemu biti kraj“).

Ipak, „polovičnost“ religijskog filosofiranja, ma kako bila opasna, odgovara njegovoj sasvim legitimnoj lokalizaciji upravo između vere, „inoverja“ i neverovanja. Iako je njegov jezik veštački i unekoliko distanciran od izvornog religijskog ili neverujućeg iskustva, ne postoji drugi jezik na kojem bi bio moguć trajni razgovor preko barijera. Čak su i sumnje u njegovu iskrenost, u krajnjoj analizi, u dubini, istovetne osnovanim sumnjama u apsolutnu čistotu religijskog doživljaja (ili, naprotiv, u to koliko bona fide, koliko dosledno/nedosledno samome sebi, taj doživljaj poriče ateista). Drugim rečima, intelektualni afekti koje provocira postojanje religijske filosofije, a koji prema njoj samoj nisu baš prijateljski raspoloženi, nisu bespredmetni, i u krajnjem ishodu ima šanse da ne budu besplodni. Ne može se reći da oni, naprosto, umnožavaju sumu naših negativnih doživljaja; pre će biti da oni simptomatski ispoljavaju realne kontradiktornosti ljudskog duha, kojima bi, u suprotnom, pretila opasnost da ostanu nerazotkrivene u gluvonemoj tami podvesti. Ako religijskog filosofiranja više ne bude, biće to strašan simptom za savremeno čovečanstvo; to će značiti da su ljudi definitivno pristali da ne razgovaraju (jedni sa drugima, i što je najvažnije, sa samima sobom), da su njihova stanovišta „monade bez prozora“. Kako u tom kontekstu ne pohvaliti milosrdno zastupanje za religijsku filosofiju koja se bezglasno potiskuje iz savremenog sveta, kakva je enciklika „Fides et Ratio“?

Religijsku filosofiju je tako lako napadati! Ona pre­ćutno, implicitno, samim svojim postojanjem, neminovno daje dva neispunjiva obećanja na dve različite strane: zabrinutom sekularisti obećava da obnova „praktične“ religioznosti neće proteći pod znakom fun­damentalističkog varvarstva, a zabrinutom revnitelju vere da umovanje neće nikom oteti veru (i još veća, perfidnija opasnost, da neće uzurpirati mesto vere). Sav njen ugled se drži na te dve garancije, no, nažalost, nijedna od njih nije nešto naročito pouzdana, tako da religijska filosofija ostaje kriva u očima obe strane. Jer kako je, uopšte, moguće jamčiti pred kulturom za veru i pred verom za kulturu? Neizbežan skandal, σκάν­δαλον, sablazan!

Tek kada dođe goli varvarizam, poput nacizma ili boljševizma, jednako dosledno neprijateljski nastrojen i prema veri i prema kulturi, vera i kultura se na trenutak posmatraju sa probuđenom pažnjom, štaviše, bacaju se jedna drugoj u zagrljaj; ali to, nažalost, ne traje dugo… Danas je teško i setiti se relativno nedavnog vremena kada je protestantski pastor Ditrih Bonhefer, koji je herojski položio život u borbi protiv nacionalsocijalizma, mislilac, kao što je dobro poznato, nimalo konzervativan, koji je išao daleko u prepoznavanju pozitivnog hrišćanskog smisla procesa sekularizacije, predskazivao, međutim, da će kultura svoj prostor moći da pronađe samo unutar Crkve. Eh, danas te reči zvuče kao nejasni odjek nade koju su svi zaboravili. Ko bi se odvažio da danas kaže nešto slično – ne u dokumentu crkvenog Magisterijuma, žanrovski sličnom, na primer, spomenutoj enciklici „Fides et Ratio“, već u slobod­nom, privatnom, nekonvencionalnom razmišljanju o konkretnim problemima današnjice?

Mogli bismo reći da filosofija za vernika nije najviša vrednost; da mu je naloženo da iskopa čak i oko ako ga ono vodi u sablazan, da ćemo prestati da filosofiramo, da ćemo samo bogoslovstvovati…

Ali ovde nailazimo na neočekivani problem. U svoj­stvu paradigme „bogoslovstvovanja“ koje bi predstavljalo radikalnu alternativu filosofskoj kulturi, za vernika koji želi da bude veran predanju Crkve, normalno figuriše primer svetih otaca. Međutim, razgraničenje „bogoslovlja“ i „filosofije“ u duhu razlikovanja disciplina, takoreći fakultetâ, upravo patrističkoj epohi nije nimalo svojstveno. Biblijsko i hrišćansko veroučenje kod otaca Crkve se sistematski naziva „filosofija“, s tim što „teologija“ može biti njen „deo“, kao kod Klimenta Aleksandrijskog (Strom., I, 28: „Mojsijeva filosofija se deli na četiri dela: na deo istorijski i onaj koji se obično naziva zakonodavnim […] i četvrti deo, bogoslovski“), biblijsko veroučenje se kod Teodorita Kirskog naziva „filosofija Jevreja“ (ἡ τῶν Ἑβραίων φιλοσοφία, Thdt. affect., 2, pp. 59. 11; 4. 751); kod Jevsevija Kesarijskog sasvim analogno se govori o „filosofiji hrišćana“ (χριστιανῶν φιλοσοφία, Eus., h. e., 2, 13, 6); u areopagitskom rečniku postoji izraz „naša filosofija“ (ἡ καθ’ ἡμᾶς φιλοσοφία, Dion. Areop., d. n., 2, 2); kod Grigori­ja Niskog postoji termin „sveštena filosofija“ (ἱερή φιλο­σοφία, In Christi resurrectionem, 3, PG 46, 677D). (Upor. G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford, 1987, pp. 1481–1483). Čak i u doba latinske sholastike, Toma Akvinski voli izraz „svešteno učenje“ (doctrina sacra). Termin θεοσοφία, dobro poznat kod paganskih filosofa od vremena Platona, a naročito Aristotela, može da znači „imenovanje Boga“; na primer, kod Jevsevija (Rraepar. evangelica, 11, 14, PG 21, 884A) se govori o „neizrecivom četvoroslovnom bogoslovlju“. Tako se naziva i slavoslovlje koje uznose anđeli (Eus., I. e., 1, PG 20, 1324A). „Bogoslovom“ se u tekstovima pravoslavne asketike nazi­va mistički iskusan praktičar umne molitve (npr. Dia­dochus Photicensis, de perfect. spiritual., 71, p. 86. 22). To, svakako, nije „bogoslovlje“ kao posebna školska disciplina.

S druge strane, upravo sa „teologijom“ u školsko-profesionalnom smislu reči vreba opasnost da se, i pored najpravoslavnijih mogućih namera, neočekivano pretvori upravo u kulturu, puku kulturu, Glasperlenspiel, a da se pritom zastrašujuće udalji od patrističkih ciljeva. To se događa kada bogoslov sebe preterano doživljava kao stručnjaka, kada se ne obraća punoći Crkve nego stručnjacima sličnim sebi, kolegama. Tako nešto se može dogoditi u sredini koja je manje ili više „stručna“, ali u svakom slučaju to nimalo ne odudara od kulturne rafiniranosti i savremenosti: otvorena Glasperlenspiel čini značajan deo savremene zapadne biblistike, kao i dogmatskih etida savremenih epigona „dijalektičke teologije“, koji su karakterističnu leksiku poslednje bespovratno pretvorili u zatvoreni stručni žargon. Ovde bih želeo da iznesem jednu neobičnu tvrdnju: ma koliko bila upitna pravoslavnost mnogih teza već spomenutog Solovjova, sam žanr njegovih traktata, upućenih svakom verniku koji je spreman da ih sasluša, daleko je crkveniji, u najfundamentalnijem smislu reči „crkvenost“, tj., ako hoćete, daleko „saborniji“, daleko bliži intenciji patrističkih tekstova, nego veliki broj školski gledano ispravnih bogoslovskih studija. Naravno, ovde postoji opasnost od haotičnog diletantizma, religij­skog „feljtonizma“, za šta je ne bez razloga optuživan i sam Solovjov; čovečanstvo, uključujući i crkveno čovečanstvo, je znalo šta čini kada je utvrđivalo i uvodilo pravila profesionalizma. Pa opet, istina je da je realno obraćanje Crkvi u njenom totalitetu jedan od kriterijuma hrišćanske misli, onakve kakvu su praktikovali oci Crkve, i da bliskost ovom idealu, kakvu nalazimo kod filosofa poput Solovjova, u izvesnom smislu podseća na realnu, neizmišljenju patristiku.

Izvor: S. S. Averincev, „Hristianskaя filosofiя kak problema dlя samoй sebя“, Čelovek. Istoriя. Vestь, Kiev: Duh і lіtera, 2006, 423–425 = Ad fontes: Ogledi iz istorije vizantijske patrističke filosofije, prir. Blagoje Pantelić, Beograd: Otačnik, 2017, str. 147–162.
Prevod: Ivan S. Nedić i Jelena Nedić

^[1] Vjačeslav Ivanov, Rimskiй dnevnik 1944 goda (Sentяbrь, 7). Prepevao Ivan S. Nedić.

Ukoliko su vam tekstovi na sajtu korisni i zanimljivi, učestvujte u njegovom razvoju svojim prilogom.