Dragan Stojanović
Redakcija studentskog časopisa Vidici (glavni urednik je bio Nikola Višnjić) pozvala je 1967. godine Nikolu Miloševića da za neki od brojeva da svoj prilog na temu koju sam odabere. Tada je on, i kao nastavnik na Katedri za svetsku književnost, i kao autor knjiga Antropološki eseji i Negativni junak, a ne na poslednjem mestu i zahvaljujući svojim javnim nastupima, već uveliko uživao ugled istaknute ličnosti u ovdašnjem kulturnom životu. Odazivajući se ovom pozivu, Milošević je poslao esej pod naslovom „Metafizički harikiri“. Posle objavljivanja u Vidicima, taj tekst nije više preštampavan.
Pada u oči da je u ovom svom radu autor koristio, do danas široko rasprostranjen, nepravilan oblik termina koji mu je bio potreban, naime harikiri; ispravno je jedino harakiri.
Milošević odmah na početku teksta za harakiri kaže da je to „jedan čudan običaj (…) koji postoji u Japanu“. Već tu se javlja prva teškoća u vezi s ovim esejom. Harakiri nije naprosto neki „čudan običaj“, već ritualno samoubistvo, koje pod određenim, ne bilo kojim okolnostima, vrši samuraj, dakle, pripadnik vojničke aristokratije, po strogo određenim pravilima, uz asistenciju prijatelja ili neke druge ličnosti, kojoj se na taj način ukazuje velika čast, i to tako što izabrani učesnik u ovom ritualu odseca glavu samuraju koji hoće da se ubije, pri čemu ona ipak treba da ostane delom kože vezana za trup. Pre toga, sam samuraj raseca specijalnim, za tu svrhu predviđenim nožem sebi stomak, i to sleva nadesno. On to čini kada preti opasnost da padne u ropstvo, čime bi bila uništena njegova čast, a što on ni po koju cenu ne može sebi da dozvoli; ili kada mu njegov gospodar to naredi; ili kada se, protiveći se nekoj zapovesti koju je dobio, na ovaj način lišava života, pokazujući tako svoje neslaganje ili uvređenost. Uvređen je i zato će se ubiti, mada ne bilo kako. U svakom slučaju, smisao ovog ritualnog samoubistva je u očuvanju časti, a ne u nanošenju bola sebi, koji se, naravno, mora javiti kad se ovako nešto čini. Za samuraja su čast, samopoštovanje i prihvatanje hijerarhije koja oličava određene životne vrednosti i preziranje smrti iznad straha od bola ili od same smrti. Zato nije svakome ni dato da vrši harakiri. To je dopušteno ratnicima koji su i po fizičkim i po duhovnim svojstvima koja ih odlikuju iznad ’običnih ljudi’.
Milošević u svom eseju razlikuje psihički i metafizički harakiri (ili, kako on kaže, harikiri). U oba slučaja, međutim, za njega je u svemu tome od značaja jedino nanošenje bola samome sebi, a, budući da nije reč bukvalno o samoubistvu, misli se na nanošenje sebi specifičnog psihičkog bola, pomešanog sa svojevrsnim uživanjem. Napominje se da harakiri ne treba poistovećivati s mazohizmom ili sadomazohizmom, pošto su to, veli Milošević, termini kojima se koristi psihoanaliza, i koji nisu pogodni da označe ono što on želi da opiše. Reč mazohizam „asocira na seksualni oblik ovog fenomena, pa time suviše pojednostavljuje, suviše ogrubljuje i uprošćuje pojavu o kojoj razmišljamo“. Da harakiri nije isto što i ispoljavanje mazohizma, to je potpuno tačno, a da li iz razloga koje navodi Milošević u svojoj analizi, to ovde nije od značaja.
Psihički harakiri bio bi, po Miloševiću, u tome što neko, pre svega na moralnom planu, ističe ono što ga prikazuje u najnepovoljnijoj svetlosti i čega bi trebalo da se stidi ili se doista i stidi. Budući da to radi svesno i namerno, na taj način ličnost koja tako postupa nanosi sebi psihički bol. Ako treba potražiti neki primer u umetničkoj književnosti, dakle, u fikcionalnom ’svetu’, Milošević navodi ponašanje junakinje Dostojevskog Nastasje Filipovne u Idiotu. Drugi primer uzima on takođe iz Dostojevskog. To je lik Marmeladova iz Zločina i kazne. Dobro upoznat s opusom Dostojevskog, Milošević navodi sledeću Marmeladovljevu rečenicu: „Možete li vi, gospodine moj, ne možete li nego usuđujete li se vi gledajući na mene da tvrdite da ja nisam svinja?“
Psihički harakiri sastojao bi se, dakle, u samounižavanju, u klevetanju samog sebe, u izazivanju da se drugi ljudi o junaku koji ovo uzvikuje izraze po mogućnosti još težim rečima. Za šta, uostalom, postoje dobri razlozi.
U stvarnom svetu mogu se takođe naći slučajevi koji bi, po Miloševićevoj zamisli, dobro ilustrovali fenomen kojim se bavi. Kaže nam se kako je Andre Žid pričao o nekom svom veoma siromašnom prijatelju, koji je nalazio za shodno da siromaštvo svoje porodice naročito naglašava u društvu u kojem bi njegova sestra eventualno mogla da nađe sebi muža i tako se spase od bede. Brat svesno i namerno to govori upravo u takvim prilikama ne bi li sebi naneo psihički bol; to bi onda bio psihički harakiri u stvarnom, a ne fikcionalnom svetu umetnosti, koji se „temelji na psihološkoj logici realnosti“, kako zaključuje Milošević.
Čitaocu njegovog eseja ostaje da sam prosudi da li je ovaj dosta štur izveštaj o tome šta je Žid, ne znamo gde i kome ispričao „o jednom svom prijatelju“, u kojim okolnostima i sa kakvim posledicama po one kojih se to ticalo, recimo po majku i po sestru, dovoljan da se izvede ovakav zaključak o karakteru ’bola’, štaviše specifičnog ’psihičkog harakirija’ brata koji se pominje.
Važnije je ono što čitamo o metafizičkom harakiriju, fenomenu po kojem je i naslovljen Miloševićev esej. Tu je reč o bolu koji sebi nanose ljudi formulišući određene filozofske stavove o takozvanoj ljudskoj prirodi i njenim mogućnostima u svetu takvom kakav zaista jeste. Nikola Milošević navodi četiri autora koji treba da potkrepe njegova razmatranja i učine nam jasnijim na šta se zapravo misli kada se kaže metafizički harakiri. To su Konstantin Leontjev, Artur Šopenhauer, Fridrih Niče i Osvald Špengler. Šta je zajedničko u pogledima i stavovima ovih inače po svemu veoma različitih ljudi, pre svega po onome što su zastupali u svojim spisima? Uzimajući u obzir sve razlike koje ih dele, moglo bi se reći da je to njihov pesimizam. U čemu bi se sastojao metafizički harakiri svakog od njih, sudeći po onome što navodi Milošević (dopunjeno donekle i onim što sam čitalac o njima dodatno zna)?
Leontjev je poznat kao neumoljivi kritičar takozvanog „ružičastog hrišćanstva“, što i Milošević pominje u svom tekstu. Ovaj, nazovimo ga religijski mislilac (koji je inače pisao i romane, a službovao je i kao diplomata, i to upravo na Balkanu) držao je da čovek ne može ništa učiniti za svoj spas u dolini plača u kojoj je osuđen da živi. Bez natprirodne, božanske intervencije on je potpuno nemoćan da bilo šta ’popravi’, kad je reč o ljudskom udesu na Zemlji. Iznoseći ovakvo gledište, sugeriše Milošević, Leontjev nanosi sebi određeni bol, karakterističan za ono što bi trebalo nazvati metafizičkim harakirijem. Kako to razumeti?
Za razliku od Nastasje Filipovne i Marmeladova, kao književnih likova, i Židovog prijatelja, kao stvarnog čoveka, odnosno njihovih iskaza i ponašanja, koji imaju različit ontički status, ovde ulogu, kako Milošević kaže „sečiva“ ili, na drugom mestu, „bodeža“, kojim filozof ranjava svoje biće, ima složen intelektualni, odnosno filozofski sistem. Kad je reč o Leontjevu, Milošević, ne bez razloga, pokazuje izvestan oprez. „U ovom slučaju metafizički harikiri se kombinuje s nekim drugim pojavama koje imaju drukčije poreklo.“ Doista, s pravom se možemo upitati da li je Leontjev svoje pesimističke stavove, kad je reč o položaju ljudi na ovom svetu, formulisao da bi ’ranjavao sebe’, da li je tako pisao samo delimično s ovakvim pobudama i nastojanjima, ili možda nikakvog ’harakirija’ tu uopšte, u naznačenom smislu, nema. Milošević samo u nekoliko reči pominje natprirodnu, odnosno Božju intervenciju.
U stvari, reč je o starom sporu koji se vodi u hrišćanstvu: može li čovek dobrim delima, trudom, molitvama, poštovanjem ustanovljenih pravila, ’izdejstvovati’ svoje spasenje u večnosti, ili je on, zbog pada, koji pogađa ceo ljudski rod bez izuzetka, u svakom slučaju toliko duboko ogrezao u grehu i zlu da ga, sasvim nezavisno od njegovog truda, dobrodetelji, velikodušnosti i plemenitosti, samo Bog svojom milošću, ako je ispolji, može spasti? Ovo poslednje zastupao je Avgustin, osporavajući Pelagijevo stanovište, po kojem čovek ipak nešto i sam u ovom pogledu može postići. Pelagijanizam je osuđen kao jeres, na snazi je ostalo ono što je zastupao Avgustin.
Hiljadu godina kasnije, spor će se u zaoštrenom obliku ponoviti s pojavom Lutera i njegove ’reformacije’. Ako uopšte išta, onda je spasonosno samo „opravdanje verom“, dobra dela ne znače ništa, tvrdio je Luter. Erazmo, dobrim delom inspirator Luterove revolucije i šizme do koje je došlo u zapadnom hrišćanstvu, bio je suzdržaniji i govorio je da, čak i ako bi to bilo tačno, među običnim ljudima to ne treba razglašavati, jer će oni, u svojoj osvedočenoj slabosti, takvo gledište pogrešno razumeti, to jest, pomisliće da mogu da rade šta hoće i greše koliko hoće, kad na spasenje to ionako ne utiče. Da je u toj stvari odlučujuća predestinacija, to običan svet ionako ne razume.
Ni Avgustin, ni Luter svakako nisu hteli da ’ranjavaju’ sebe i nikakav metafizički harakiri im se ne može pripisati. Utoliko je vrlo problematično da li je i Leontjev, mnogo bliži Avgustinu (i Luteru), kad je reč o ovom pitanju, nego pelagijanizmu, pisao to što je pisao da bi tako stvorio „bodež“ kojim će probadati svoje srce ili svoju dušu. Spor je dogmatski, ima dug istorijat, a šta su njegovi učesnici u raznim vremenima i veoma različitim okolnostima osećali, to je veoma teško, ako ne i nemoguće utvrditi.
Pominjanje „ružičastog hrišćanstva“ asocira nešto upućenijeg čitaoca Miloševićevog eseja na Leontjevljevu kritiku Dostojevskog, u kome je on video sentimentalnog, slabog, ’ružičastog’ hrišćanina, koji se pouzdava u nešto u šta se pravi i strog hrišćanin kakav je, po sopstvenom mišljenju, on, Leontjev, ni u kom slučaju ne može uzdati.
Zanimljivo je čime Milošević, kad govori o Leontjevu, kao i kad navodi ostale autore koji mu služe za primer, argumentuje da je tu, makar i uz primese još ponečeg, posredi metafizički harakiri. Kada ruski autor ukazuje na tragičan položaj čoveka na svetu, njegov „stil ima nekakvu gorku i neobičnu lepotu“, veli Milošević. Ovo „nekakvu“, očigledno nije rečeno da bi tu gorku lepotu razvodnilo ili obezvredilo. (Na drugim mestima Milošević govori „neku“.) To može da izgleda i ovako: dok govori o čovekovoj nemoći, Leontjev govori na poseban način, „njegov način kazivanja dobija nekakvu čudnu patetiku, i neobičnu snagu“.
Šopenhauer, kome su teološke rasprave potpuno strane, misli da čovek može biti samo nesrećan, to je u prirodi stvari, a ne dopušta se ni mogućnost neke natprirodne intervencije. Doduše, svetac, ukoliko uspe da sasvim potisne i ugasi u sebi ono što Šopenhauer naziva „voljom“ (a što je ponajpre nalik nagonskoj prirodi kod čoveka, u Frojdovom značenju, a i inače, u svemu što živi, i ima metafizički smisao), čovek se unekoliko oslobađa patnje, kao jedinog normalnog stanja. Šta, po Miloševiću, spaja ovu dvojicu pesimista? „Princip volje, koji je izvor iskonske nesreće čovekove, upravo i jeste povod za neke izuzetno uspele stilske bravure u tekstovima ovog filozofa.“ Doista, Šopenhauer je pisao dobrim nemačkim jezikom, a posebno ubedljivo, moglo bi se reći i zavodljivo, u manje zapetljanim tekstovima, posle glavnog dela Svet kao volja i predstava, koje najpre nije imalo nikakvog odjeka. Potonji, popularnije sročeni tekstovi zaista se odlikuju uspelim ’stilskim bravurama’. Da li to, međutim, dokazuje ili barem indicira da je tim ’bravurama’ Šopenhauer ranjavao sebe, kovao „sečivo“ koje će zarivati u svoju dušu?
Ničea Milošević u ovom tekstu naziva Šopenhauerovim učenikom. To je tačno ukoliko je reč o ranom Ničeu. U Nesavremenim razmatranjima sam Niče govori u tom smislu. Kasnije, međutim, on ne samo da ne sledi Šopenhauera, već potpuno preokreće sve što je od njega ’naučio’. Ničeova „volja za moć“ ni u kom slučaju nije isto što i Šopenhauerova „volja“ iz Sveta kao volje i predstave, niti se ta dva pojma mogu vrednovati na isti način. Sasvim naprotiv. Ono što je za Šopenhauera najgore i uzrok neumitne patnje, kod Ničea će, kao „volja za moć“, zadobiti potpuno drugačiji status, na suprotnom kraju aksiološke lestvice, ako ove dve ’volje’ uopšte mogu da se porede i vrednuju na filozofski relevantan način.
Ovde je, međutim, od interesa nešto sasvim drugo. I Niče je veliki stilista. Kaže Nikola Milošević: „Niče je pokušao, ali Niče nije našao“ (neku utehu za svoj inače izraziti, od Šopenhauerovog različit pesimizam – D. S.). „O tome svedoči opet ona patetika, onaj žar, ona specifična gorka lepota s kojom filozof piše o različitim oblicima koje uzima volja za život, odnosno volja za moć.“ I dalje: „U Ničeovim spisima su, izvesno, najiskreniji, najprirodniji, najubedljiviji i najlepši upravo oni delovi u kojima se ogleda onaj razorni, negatorski i destruktivni vid njegove filozofije.“ Dakle, ne samo najubedljiviji ili najprirodniji, nego i najlepši. Miloševićevo spisateljsko nadahnuće kao da i samo dobija na snazi kad govori o ovome.
Lepota stila, gorka lepota… dobijaju status argumenta da je posredi praktikovanje metafizičkog harakirija.
Kako stoji stvar sa Špenglerom? U njegovom glavnom (nekad više nego danas čitanom) delu Propast Zapada zastupa se gledište da jednu kulturu, kao zatvorenu celinu, smenjuje neka druga, jer prethodna nužno u jednom trenutku vene i propada: među njima, što je važno, ne može biti nikakve ’komunikacije’, nikakvog stvarnog razumevanja, a ako postoje naporedo, ovo isto važi u podjednakoj meri. Tomas Man, koji nije često pisao o tuđim knjigama, ali je, ako bi dobio finansijski povoljnu narudžbinu, ponekad to ipak činio, sarkastično se upitao, recenzirajući Špenglerovu knjigu, koja je u tom času u modi, otkud pisac Propasti Zapada, kao pripadnik jedne određene kulture, zna kakve su druge kulture, ako već tvrdi da je razumevanje drugih kulturnih krugova potpuno nemoguće. To pitanje ima smisao: ne zauzima li Špengler možda neku ekstramundanu poziciju, koja mu to saznanje omogućava? Milošević, govoreći o Špengleru, ne upušta se u ova pitanja i pominje samo tužnu sudbinu društvenih organizama, koji su prolazni i nužno propadaju, kao što i u prirodi svaki organizam mora da propadne. Zato se, razvija svoju misao Milošević, celina ove filozofije „pokazuje kao neka vrsta bodeža koji je uperen u srce samog filozofa“. Ova formulacija i sama je u priličnoj meri patetična: bodež uperen u srce! (Uzgred, Milošević osuđuje Tomasa Mana, kao nepravednog, zbog njegove kvalifikacije Špenglera kao „pametnog majmuna Fridriha Ničea“).
Šta je u svemu tome ovde važno? Dve stvari. Najpre: „Kao i u slučaju Leontjeva, Šopenhauera i Ničea, tako i u slučaju Špenglera neku vrstu ’kontrolne reakcije’ za otkrivanje metafizičkog harikirija predstavlja jedna specifična i gorka lepota kazivanja. Prave vrednosti Špenglerovog stila, pa i prave vrednosti njegove intelektualne konstrukcije valja tražiti upravo tamo gde je reč o propadanju.“
Tamo, dakle, gde nalazimo odgovarajući stil i otkrivamo gorku lepotu kazivanja, moći ćemo s velikom verovatnoćom da konstatujemo da je izvršen i metafizički harakiri određenog autora.
Drugo, ne manje važno. Iako se prethodno rečeno može smatrati porukom ovog eseja Nikole Miloševića, ne treba prevideti ni iskaze koji svedoče o tome da je on svestan neophodnosti da povuče neku granicu važenja te poruke, ukoliko bi ona, naime, podrazumevala da stil i gorka lepota koja se primenom takvog stila postiže svedoče o tome da autor koji piše takvim stilom samim tim vrši i metafizički harakiri. Jer, kako kaže sam Milošević na kraju svog teksta: „Fenomen metafizičkog harikirija predstavlja izvanredno komplikovanu kombinaciju jednog elementarnog i izvornog nastojanja ličnosti da sebi zada bol, da izazove, rekli smo, nekakvu kombinaciju između gorčine i zadovoljstva, i jednog komplikovanog filozofskog sistema koji igra ulogu oruđa kojim se nanosi bol. Međutim, uporedo s funkcijom nanošenja bola, ovo sečivo kojim se filozof služi ima i relativnu nezavisnost. U ovoj tačci analogija kojom smo se poslužili gubi svoju ilustrativnu moć.“
Od početka je jasno da se ovde o harakiriju govorilo figurativno, da je „čudan običaj“, zapravo ritual, služio (možda u izvesnoj meri i kao preslobodna) analogija. Stoga Milošević u završnom pasusu svog teksta naglašava potrebu da se fenomen metafizičkog harakirija detaljnije i produbljenije ispita.
On sam to nikada nije uradio.
Pa ipak, za one koji poznaju ili proučavaju celinu opusa Nikole Miloševića ovaj esej može se pokazati kao prilično važan. Znajući za njega, čitaoci potonjih Miloševićevih knjiga, slušaoci njegovih predavanja ili učesnici u javnim polemikama ili privatnim razgovorima s njim drugačije će razumeti neke više puta i u različitim kontekstima ponavljane formulacije koje su bliske ovima o gorkoj lepoti ili se nadovezuju na njih. Milošević je sve do kraja svog stvaralačkog života naglašavao važnost i ulogu melanholije, pisao je o teskobi i tuzi koju čovek oseća zbog ’nepopravljivih grešaka’ koje je nekad napravio, o izvorima sete i doživljaja koji su je doneli.
Posebno pak treba ukazati na to da je moguće uočiti dubinsku vezu Miloševićevog naglašavanja gorke lepote i posebnog stila značajnih autora koji su pisali o destrukciji, prolaznosti, neumitnom propadanju ili neizbežnim zabludama koje određuju ljudski život, sa pitanjem koje se kod njega takođe javlja, i koje je možda kulminacija ove struje njegovog mišljenja, a to je: da li je moguće nekako postići da se ono što se jednom desilo ’poništi’, nije li čak i svemogući Bog nemoćan da anulira neki davnašnji ružan, posramljujući ili strašan događaj i time izbriše doživljaj koji ga prati, pa samim tim i sećanje na njega? Ovo pitanje će se, na svoj način, javiti i u Miloševićevim proznim tvorevinama nastalim pri kraju njegovog života. Uvek kada se dotakne ovih ili sličnih pitanja Milošević sugeriše da se s takvim sećanjima i doživljajima povezuje i nešto što ima teško odredljiv poetičan karakter, neko bolno, setno ili ražalošćujuće osećanje.
Štaviše, kao što saznajemo iz jedne od poslednjih njegovih knjiga, on ovo povezuje i sa problemima teorije saznanja ili raznih vrsta percepcije. Kao što i sam kaže, dugo je on ponavljao da u teoriji Romana Ingardena, ali i nezavisno od nje, u umetnosti može postojati samo jedan metafizički kvalitet, i da je to metafizički kvalitet tragičnog. Svako ko bi zavirio u Ingardenovu obimnu knjigu Književno umetničko delo lako bi ustanovio da Ingarden to nije napisao. Nastranu pitanje koliko se to što jeste napisao o metafizičkim kvalitetima uklapa u celinu njegove ontologije književnog umetničkog dela. Kako god, kod njega stoji da metafizičkih kvaliteta u velikim delima svetske književnosti ima više. To će najzad priznati i sam Milošević, objašnjavajući svoje ranije, mnogo puta ponavljane tvrdnje ovako: kada sam to govorio, odnosno pisao, bio sam melanholičan. Sada, kada sam manje melanholičan, vidim da to nije tako, da je reč o previdu. Previd je uslovljen ’psihičkim faktorom’.
Ovde je neophodno uočiti sledeću razliku: jedno je da li će naše tumačenje nekog problema biti potpuno ili delimično uslovljeno, odnosno vođeno i psihičkim faktorima (kao uostalom i prethodnim obrazovanjem, intelektualnim predispozicijama i ciljevima interpretacije). Nešto sasvim drugo je uočavanje šta u nekom tekstu, koji tek treba interpretirati, zaista piše. Ako se ovo prenebregne, čemu uopšte tumačenje? Ono će nužno biti falsifikat, a i najpristrasnije tumačenje se u bitnom razlikuje od pukog falsifikata. Čak i ako bi tumačenje falsifikovanog teksta bilo odnekud lepše, ono se mora odbaciti; u izlaganju pojmljenog smisla nekog teksta lepota stila nije nepoželjna, ali stil koji eventualno doprinosi lepoti izlaganja ni u kom slučaju ne može opravdati ni svesne ni nenamerne izmene u tekstu koji je predmet analize, odnosno tumačenja.
Čitalac i poštovalac svega što je Nikola Milošević govorio i napisao mora se upitati: da li su dva i dva četiri samo kada to kaže neko ko nije u vlasti melanholije, ’pesimizma’, obuzetosti gorkom lepotom, ili postojanje, svojstva i vrednosti nekih ustanovljivih činjenica ne zavise od raspoloženja, odnosno ’psihičkih faktora’, može se reći i onoga što je Hajdeger nazivao Befindlichkeit? Do odgovora na ovo pitanje dolazi se, sva je prilika, i bez većih umnih naprezanja.
Izvor: Književna istorija, br. 171 (2020), str. 11–19.