Никола Милошевић
Свима је добро познат један чудан обичај који постоји у Јапану, обичај који се зове харикири.
Међутим, мање је познато да постоји и нека врста психичког харикирија. Оно што би се могло назвати психичким харикиријем описано је, разуме се са одређеним специфичностима уметничког казивања, можда најпластичније и најубедљивије у романима Достојевског. Један од тих романа који нам је познат под именом Идиот оваплотио је визију психичког харикирија у лику Настасје Филиповне. За Настасју Филиповну један од јунака књиге каже како користи све што јој је лично непријатно да би себи причинила известан бол, отприлике, вели овај јунак Достојевског, као што у Јапану самоубице себи распарају ножем стомак.
Достојевски је замислио лик Настасје Филиповне по једном врло занимљивом психолошком моделу. Основни принцип психолошке логике на којој се темељи овај лик је наношење бола сопственој личности.
То наношење бола долази до израза пре свега на моралном плану. Настасја Филиповна воли да истиче оно што она сматра погубгним и срамним по саму себе, а у првом реду по свој начин живота. Настасја Филиповна истиче управо оно чега се највише стиди. Оваква једна уметничка визија, оваквог једног понашања, може се назвати психичким харикиријем.
Нешто слично би се дало рећи и за једног другог јунака Достојевског који није ништа мање познат од Настасје Филиповне. Реч је о Мармеладову из познатог романа Злочин и казна. Мармеладов у једној од првих сцена у којима се појављује, обраћајући се Раскољникову, вели за себе: „Можете ли ви, господине мој, не можете ли него усуђујете ли се ви гледајући на мене да тврдите да ја нисам свиња?“
И у овом случају пред собом имамо лик који је обликован према сличној психолошкој логици, логици наношења бола сопственој личности. Међутим, кад анализујемо ликове Достојевског, не смемо губити из вида да се налазимо на терену уметничке стварности, па да, према томе, са извесном резервом морамо примити, без обзира на сву неоспорну величину писца о коме је реч, све оно што се може закључити о психолошкој структури ових ликова. За уметничке творевине није, наиме, извесно да ли у себи садрже и у којој мери такозвану животну истину.
Неки примери интерпретације реалне стварности од стране појединих писаца могу убедљиво да потврде ову психолошку логику на којој је Достојевски градио ликове својих јунака. То се пре свега односи на Андре Жида који на једном месту прича о занимљивом случају једног свог пријатеља који се понашао управо по логици психичког харикирија. Жидов пријатељ је, наиме, имао чудан обичај да потенцира све оно што му је наносило душевни бол, на пример сопствено сиромаштво. Овај младић је живео под изванредно тешким материјалним условима, а његова мајка је настојала да материјалну ситуацију у којој се породица налази сакрије како би ћерку а његову сесгру могла успешно да удоми. Младић је све то знао и све је то у њему, како каже Жид, изазивало бол. Међутим, исти тај младић се упорно трудио да нагласи баш оно што је за њега било толико болно. Кад би његова мати организовала сеансе помоћу којих је ваљало удомити ћерку, онда је њен син пред присутнима упадљиво истицао сиромапггво породице иако је, разуме се, то и њему самом наносило бол.
Психолошка логика тог Жидовог пријатеља сасвим очигледно подсећа на ону психолошку логику на којој Достојевски гради такве ликове као што су ликови Настасје Филиповне и чиновника Мармеладова. То значи да није реч о ингениозним књижевним фикцијама него о ингениозним књижевним творевинама које се темеље на психолошкој логици реалности.
То што смо назвали психичким харикиријем, психоаналитичари називају масохизмом, односно, имајући у виду амбивалентну карактеристику овог феномена, садомасохизмом. Међутим, израз масохизам односно садомасохизам није, по нашем мишљењу, погодан да обележи феномен о којем је реч. Он асоцира на сексуални облик овог феномена, па тиме сувише поједностављује, сувише огрубљује и упрошћује појаву о којој размишљамо.
Термин који психоаналитичари употребљавају да обележе феномен психичког харикирија, није погодан, поред осталог, и зато што се тим термином превише истиче у први план елеменат задовољства. Међутим, истовремено са причињавањем бола сопственој личности овај феномен, који смо назвали психичким харикиријем, подразумева и нешто друго. Психоаналитичари стављају моменат задовољства у први план, док други моменат, моменат наношења бола, постаје нешто што је мање или више споредно.
Није, значи, извесно да је овај феномен толико једноставан као што би се с тачке гледишта психоаналитичке интерпретације дало закључити. У њему се и елеменат задовољства и елеменат бола преплићу на чудан начин. Када је реч о психичкој структури поменутог феномена, онда бисмо пре могли дати за право неким другим мислиоцима, који се само узгредно изјашњавају о амбивалентној природи дотичног феномена, као што то чини Бергсон у свом огледу О непосредним датама свести.
Међутим, оно што нас у овом случају занима није ни харикири као вид самоубиства, ни харикири као вид психичког самоубиства, већ нешто што бисмо назвали – метафизички харикири. Како треба разумети ту реч? Кратко и једноставно речено, то би била опет једна врста наношења бола која изазива некакво задовољство, једна дакле специфична комбинација задовољства и бола, али на много сложенијем плану но оно што смо назвали психичким харикиријем.
Ако се у претходном случају, када је реч о психичком харикирију, као извор појављује нешто што је прилично једноставно по својој структури, у овом случају извор бола представља читав један сложен филозофски систем, читав један поглед на свет или поглед на човекову природу. Онда када се извесна филозофија појави у улози сечива којим неки филозоф, неки мислилац а, разуме се, и неки писац, рањава своју сопствену душу, можемо говорити о метафизичком харикирију.
Ову провизорну дефиницију треба проверити на извесном броју примера. Таквих примера има доста, нарочито у новије време. Један случај метафизичког харикирија могао би се пронаћи у филозофији руског мислиоца Константина Леонтјева. Леонтјев је, без сумње, један од оних филозофа за које би се могло рећи да му његов мисаони систем служи, поред осталог, и за некакав метафизички харикири.
Пример Константина Леонтјева није, наравно, ни издалека једноставан. То није пример сасвим чистог и изразито јасног харикирија. У овом случају метафизички харикири се комбинује са неким другим појавама које имају друкчије порекло. Константин Леонтјев на једној страни замишља човекову ситуацију у овом свету као ситуацију која је фундаментално трагична, из које, с обзиром на структуру човекове природе и структуру света, нема никаквог излаза, осим ако тај излаз не долази, однекуда споља, некаквом натприродном, божанском интервенцијом.
С обзиром на могућности човековог спаса изван природне структуре његовог бића, у филозофију Константина Леонтјева улази сигурно један елеменат који је изван оног што се може звати метафизичким харикиријем. Међутим, паралелно са овим месијанским, оптимистичким елементом, у структуру филозофије Константина Леонтјева улази и нешто што се збиља не може друкчије обележити до именом које смо овде предложили. Учење Леонтјева о човековој фундаменталној неспособности да достигне нешто што би било добро и вредно у овом свету, о фундаменталној, исконској, природној немогућности света да се преобрази некаквим својим иманентним факторима и силама – то учење представља управо оно сечиво које би ваљало да озледи душу самог филозофа.
Ово тврђење поткрепићемо извесним емотивним карактеристикама филозофије Константина Леонтјева. Тамо где Леонтјев описује човекову моћ да измени своју природу и свет у којем живи, његов начин казивања добија некакву чудну патетику, и необичну снагу. Рекло би се да овај филозоф са посебним ужитком, који је, разуме се, помало горак, пише о немогућности човековој да својим природним силама достигне нешто што је добро и лепо.
Тамо где Константин Леонтјев пише о овој трагичној особености људске природе, тамо где критикује оне који попут такозваног „ружичастог хришћанства“ мисле да се нешто може постићи у овој долини плача, његов стил има некакву горку и необичну лепоту. Управо присуство те необичне и горке лепоте у начину казивања Константина Леонтјева упућује нас на помисао да је ова страна његовог учења нека врста сечива, нешто што би се могло назвати метафизичким харикиријем.
У том погледу Константин Леонтјев без сумње није усамљен. Таквих, не сасвим чистих, појава метафизичког харикирија има, извесно, и у неким другим земљама, код неких других мислилаца. Један од њих је, по нашем уверењу, Артур Шопенхауер. Структура Шопенхауерове филозофије опет се састоји, ако би се тако могло рећи, из два „слоја“. Један „слој“ провизорно одговара оном оптимистичком виду филозофије Константина Леонтјева. То је она страна Шопенхауеровог учења према којој је светац идеал коме ваља тежити. Светац је онај који је у стању да такозвану вољу, извор свих несрећа и невоља човекових, сузбије и уништи до краја.
Међутим, упоредо с тим и у филозофији Артура Шопенхауера налази се нешто што се може схватити као нека врста сечива упереног у душу самог филозофа. То је Шопенхауерово учење о вољи. Принцип воље, који је извор исконске несреће човекове, управо и јесте повод за неке изузетно успеле стилске бравуре у текстовима овог филозофа. Као и код Констанпша Леонтјева, тако и код Шопенхауера запажамо да његов стил добија чудну лепоту и снагу онда када је реч о структури воље, то јест о оном што представља, као што знамо, основни узрок свих тешкоћа са којима се човек у овом животу суочава. Управо та Шопенхауерова склоност ка таквим стилским процватима док пише о ономе што је за њега самог најмрачније и најтрагичније у човековом битисању, упућује нас на претпоставку да је и његов песимизам, разуме се ако апстрахујемо учење о свецу, нека врста метафизичког харикирија.
Овај феномен, који смо назвали мало необичним именом, долази до свог пуног и, овог пута можемо слободно рећи, чистог израза код једног другог немачког филозофа који се у извесном смислу може сматрати Шопенхауеровим учеником. То је Фридрих Ниче. Код Ничеа — и у том погледу његов метафизички харикири можемо назвати чистим, нема као код Леонтјева или код Шопенхауера, ни једног елемента који би био изван функције метафизичког харикирија. Ничег утешног, ничег оптимистичког нема у највећем делу Ничеове филозофије.
Ниче, као што је познато, на известан начин доводи до краја Шопенхауеров песимизам. Оно последње уточиште у борби против воље за живот, феномен свеца, Ниче ће оспорити и омаловажити. И у свецу овај мислилац налази исту ону вољу за живот, или како ће он касније казати вољу за моћ, о којој је писао Шопенхауер.
Према томе, чак и тамо, у тој последљој оази у којој би човек могао наћи неку утеху, царује оно што је извор фундаменталне трагичности људског постојања. Истина, Ниче је покушао да пронађе извесну утеху и у једном овако суштински неутешном виђењу, једној овако суштински неутешној визији човекове природе. Али, једно је покушати а друго је наћи. Те две ствари се, нажалост, често битно разликују. Ниче је покушао, али Ниче није нашао. О томе сведочи опет она патетика, онај жар, она специфична горка лепота с којом филозоф пише о различитим облицима које узима воља за живот, односно воља за моћ.
У Ничеовим списима су, извесно, најискренији, најприроднији, најубедљивији и најлепши управо они делови у којима се огледа онај разорни, негаторски и деструктивни вид његове филозофије. Све остало далеко заостаје по стилској и мисаоној лепоти и дубини.
Та карактеристика Ничеове филозофије показује нам да је и овде реч о нечем што би се могло назвати метафизичким харикиријем, с тим што је, понављамо још једном, овог пута тај феномен добио у својој есенцијалној, ако се тако може рећи, „лабораторијској“ чистоти.
У том погледу не заостаје много ни онај немачки мислилац кога је Томас Ман неправедно назвао „паметним мајмуном“ Фридриха Ничеа – Освалд Шпенглер. Освалд Шпенглер нам пружа једну изванредно широку и ништа мање чисту и јасну слику метафизичког харикирија. То пре свега важи за његово учење о неминовности пропадања свих друштвених организама.
Као што знамо, Шпенглер полази од претпоставке да постоји некаква дубока аналогија између феномена природе и феномена људског друштва. Међутим, карактеристично је како он повлачи ту аналогију. Шпенглер је повлачи управо тамо где она даје основа за извесна песимистичка расуђивања. Као што наиме у природи све мора неминовно и сигурно да пропадне, тако, по Шпенглеровом мишљењу, и у структури једног друштвеног организма све неминовно мора да пропадне и нестане са истом оном неминовношћу са којом биљка вене и губи своје лишће.
Као и у случају Леонтјева, Шопенхауера и Ничеа, тако и у случају Шпенглера неку врсту „контролне реакције“ за откривање метафизичког харикирија представља једна специфична и горка лепота казивања. Праве вредности Шпенглеровог стила, па и праве вредности његове интелектуалне конструкције ваља тражити управо тамо где је реч о пропадању.
То нас наводи на закључак да је и овде реч о неком специфичном харикирију, да се и овог пута филозофија у својој целини показује као нека врста бодежа који је уперен у срце самог филозофа.
Кад размишљамо о феномену који смо назвали метафизичким харикиријем, не смемо губити из вида да је тај феномен махом комбинован и са неким другим факторима. Неке од тих фактора видели смо на примеру Константина Леонтјева и Артура Шопенхауера. Међутим, има и других. Ствар је наиме у томе да се паралелно са задовољством или болом што га доживљава човек који врши метафизички харикири може говорити и о једној сложеној интелектуалној конструкцији која на једној страни правда и делимично покрива сам феномен метафизичког харикирија, а која на другој страни има релативну самосталност и независност.
Сетимо се још једном оног случаја који нам описује Андре Жид, оног младића који сопствено сиромаштво потенцира да би себи нанео бол. Младић о коме је реч свестан је какву функцију и какву намеру има то истицање сопственог сиромаштва у први план. Он врло добро зна да тиме хоће себи да нанесе бол и то је све што он зна и што он хоће. Међутим, филозоф који се служи оним што смо назвали метафизичким харикиријем, има при томе знатно сложеније побуде. Филозоф који се служи метафизичким харикиријем служи се истовремено и једном аргументацијом која има мању или већу снагу убедљивости, која мање или више почива на такозваној реалности. Кад Леонтјев пише о немогућности човековој да у свету оваквом какав јесте својим иманентним снагама постигне нешто добро и лепо, онда се при томе Леонтјев ослања на такозвани „психолошки реализам векова“. У томе, без сумње, има много истине, јер „психолошки реализам векова“ одиста иде по много чему у прилог једној овако песимистичној визији људске природе.
Кад Шопенхауер пише о структури воље, он се при том позива и на неке реалне психолошке структуре које могу убедљиво да потврде један вид његовог учења. Кад Ниче говори о самосталности моралног феномена, односно кад оспорава самосталност моралног феномена, па чак и у феномену свеца налази нешто од воље за моћ, онда се и он са разлогом позива на некакав психолошки реализам. Нешто слично би се, разуме се на социолошком плану, у смислу неког социолошког реализма, могло рећи и за Освалда Шпенглера и за његово учење о неминовном пропадању друштвених организама.
У свим овим случајевима постоји нешто у шта је филозоф мање или више убеђен, нешто што почива на „психолошком искуству векова“, како би то рекао Леонтјев.
Према томе, када је реч о метафизичком харикирију, имамо посла са једном знатно сложенијом појавом но што је оно што смо назвали психичким харикиријем. У случају метафизичког харикирија, упоредо с потребом и жељом за наношењем бола сопственој личности, која је помешана и са извесним горким задовољством, постоји и уверење, мање или више чврсто, да је то што је болно, то што изазива незадовољство односно један горки ужитак, нешто што се темељи на некаквим основним истинама о човековој природи, о човековом постојању.
Феномен метафизичког харикирија представља изванредно компликовану комбинацију једног елементарног и изворног настојања личности да себи зада бол, да изазове, рекли смо, некакву комбинацију између горчине и задовољства, и једног компликованог филозофског система који игра улогу оруђа којим се наноси бол. Међутим, упоредо с функцијом наношења бола, ово сечиво којим се филозоф служи има и релативну независност. У овој тачци аналогија којом смо се послужили губи своју илустративну моћ.
Без сумње, феномен метафизичког харикирија заслуживао би и једно сложеније и обимније испитивање. Овог пута ограничили смо се на то да тај феномен означимо и да макар глобално опишемо неке његове основне карактеристике.
Извор: Nikola Milošević, Metafizički harikiri, Vidici, 9 (1967).