Postoji li duša?

1. Uvod

U ovom ogledu tvrdim da odbacivanje kauzalnog redukcionizma ima i važne implikacije po razumijevanje ljudske prirode. Na početku modernog doba (oko 1650) postojale su dva moguća shvatanja ljudske prirode. Jedno je bilo dulaizam tijela i duše Rene Dekarta. Drugo je bilo reduktivni fizikalizam Tomasa Hobsa. To jest, Hobs je negirao postojanje nematerijalnog elementa u sastavu ljudske prirode i tvrdio da se ljudska misao i ponašanje u cjelosti mogu svesti na fiziku. Ove dvije pozicije srećemo i danas. Međutim, u posljednjih nekoliko decenija, nova mogućnost je postala dostupna: ne-reduktivni fizikalizam. Ovo je gledište prema kome ljudi zaista jesu čisto fizički organizmi, ali su njihovi kompleksni nervni sistemi i kultura izvori njihove racionalnosti, moralnosti, duhovnosti i slobodne volje. U ovom ogledu predstaviću neki dio istorije teorija o ljudskoj prirodi na Zapadu, a potom tvrditi da ne-reduktivni fizikalizam pruža najbolje objašnjenje ljudske prirode, kako sa teološke tako i sa naučne tačke gledišta.

2. Istorijska gledišta na ljudsku prirodu

Kada predajem na temu ljudske prirode često anketiram publiku. Među laičkom publikom, naročito u SAD, ogromna većina je podjeljena između dualizma i onoga što se u literaturi naziva „trihotomizmom“ – koji smatra da je ličnost sastavljena od tijela, duše i duha. Budući da u akademskom svijetu niko nije trihotomista, zanimalo me otkuda potiče trihotomizam u američkoj kulturi. Čini se da je odgovor da on dolazi iz Kine: evangelista Vočmen Ni je učio trihotomizam, a bio je naveliko čitan među američkim harizmaticima i pentikostalcima 1960-ih i 1970-ih. Ova tema me zainteresovala pošto su dualističke i trihotomističke teorije kojih se hrišćani laici drže u oštrom sukobu sa dominacijom fizikalizma u naučnim krugovima. Ono što me je brinulo jeste pojava sukoba između hrišćanstva i nauke. Tako da je moje pitanje bilo: koje opcije hrišćani imaju? Da li je dualizam suštinski aspekt hrišćanskog učenja?

Sljedeći korak bio je da istražim spise, kako teološke tako i biblijske. Tragala sam za relevantnim riječima kao što su „tijelo, „duša“, „duh“, „besmrtnost“ i „vaskrsenje“. Pronašla sam nešto zanimljivo: gledišta koja se pripisuju biblijskim autorima znatno variraju od jednog do drugog izvora. Došla sam do zaključka da su ova više indikatori pretpostavljenih gledišta ere u kojoj su pisani nego li onoga u šta su biblijski autori zapravo vjerovali. Tako, jedan važan dio istorije ovih ideja treba da bude izlaganje pretjeranih pojednostavljivanja, pa čak i falsifikovanja ranije istorije. Doprinosi hrišćanskom gledištu o ljudskoj prirodi potiču iz raznih izvora. Za potpunu istoriju treba pratiti razvoj u filosofiji, a potom dati objašnjenje načina na koji su hrišćanski teolozi izvršili aproprijaciju ovih teorija. Takođe, treba motriti i na uticaje sa strane nauke. Konačno, kao što sam već sugerisala, treba gledati ne samo na samu Bibliju, već na istoriju tumačenja onoga što Biblija po ovom pitanju govori.

Filosofski uticaji

Dva filosofa koja su imala najveći uticaj na hrišćansku teologiju su Platon i Aristotel. Platon (umro 348 pr. Hr.) je ličnost opisao kao dušu privremeno zatočenu u tijelu. Duša je nematerijalna i vječna, i odnosi se na ljudsku svijest. Platonova filosofija imala je značajan uticaj na rani razvoj hrišćanske teologije (kao i na judejsku misao), poglavito preko novoplatonista, koji su razvili njegove ideje i inkorporirali ih u religijski sistem.

Avgustin (354-430) je bio je najznačajniji izvor hrišćanskih gledišta o ljudskoj prirodi zbog njegovog uticaja kako na protestantsku tako i na rimokatoličku teologiju, kao i na razvoj hrišćanske duhovnosti. U svom bavljenju teološkim pitanjima, naveliko se koristio novoplatonovskom filosofijom. Međutim, bio je prinuđen da izvrši neke modifikacije u platonovskom konceptu duše. Ljudsko biće je racionalna duša koja koristi smrtno i materijalno tijelo, ali nije zatočena u tijelo. Takođe, iako je duša besmrtna, ona ne postoji vječno prije ovaploćenja.

Platonov učenik Aristotel o duši nije mislio kao o entitetu, već više kao o životnom principu – onom aspektu ličnosti koji daje sile ili atribute karakteristične za ljudsko biće. Biljke i životinje takođe imaju duše – vegetativne i osjetilne duše. Naše duše inkorporiraju vegetativne u osjetilne moći, ali uz to imaju i racionalne moći. Pošto je duša princip funkcionisanja tijela, ona umire zajedno sa tijelom. Aristotelov koncept duše i tijela dobro se uklapa u [njegov] opšti koncept realnosti. Sve materijalne stvari sastoje se od materije i forme. Forma je imanentni princip koji stvarima daje njihove suštinske karakteristike i sile. Tako je duša jedan od tipova forme.

Toma Akvinski (1225-1274), najuticajniji među rimokatoličkim teolozima, razvio je poglavito aristotelovski koncept ličnosti, ali je morao da načini neka pojašnjenja. Iako je vjerovao da je Aristotelova filosofija pomogla hrišćanima da cijene hrišćansko učenje o vaskrsenju tijela, i dalje je vjerovao da je hrišćansko učenje zahtjevalo postojanje besmrtne duše kojoj bi, pri opštem vaskrsenju, tijelo bilo ponovo pridruženo, te je tvrdio (ne sasvim uvjerljivo) da je Aristotel pogriješio u vezi sa besmrtnošću ljudskih duša. O teoriji Akvinskog ću reći više u nastavku (ovaj materijal je izvod iz Murphy 2006).

Rezultati moderne nauke

Sada želim da pogledam rezultate moderne nauke. Galileo i Kopernik su poznati po svojim ulogama u promociji heliocentrične astronomije. Za ovu revoluciju kaže se da je imala veliki uticaj na ljudsko samo-razumijevanje time što nas je izmjestila iz centra univerzuma. Postojale su, međutim, mnogo važnije reperkusije. Izmještanje Zemlje iz centra univerzuma označilo je kraj fizike zasnovane na Aristotelovoj hilomorfičnoj koncepciji materije, i uskoro je rezultovalo razvojem teorija čestica ili atoma u fizici. Tako su do ranog sedamnaestog vijeka kopernikanci stajali nasuprot sholastičkim filosofima, nastojeći da objasne kretanje, kako zemaljsko tako i nebesko, na atomistički način.

Atomizam je, svakako, imao veliki uspjeh u fizici. Gotovo direktni efekat ove promjene u razumijevanju ljudske prirode bio je taj da duša više nije mogla biti shvaćena kao forma tijela. U ovom novom svjetonazoru prosto ne postoji takva stvar kao što je forma. Stoga je jedan od mnogih zadataka savremenih mislilaca bio da izrade nova shvatanja ljudske ličnost, kao što smo vidjeli u djelima Dekarta i Hobsa.

Taj prelaz od hilomorfizma ka atomizmu i dualizam supstanci, stvorili su ono što sada mnogi vide kao nerazrješiv problem – a to je interakcija uma i tijela. Dok je za Aristotela i njegove sljedbenike duša bila samo jedan slučaj forme, u savremenoj misli um postaje anomalija u inače čisto materijalističkom svijetu prirode. Nadalje, sama koncepcija materije se promjenila. Prije atomističke revolucije, materija i forma bili su korelativni koncepti – materija je bila ono što je imalo potencijal da bude aktivirano od strane forme. Materija (makar neuobličena, prva materija) bila je u potpunosti pasivna. Za rane moderne mislioce, materija je takođe pasivna, inertna. Međutim, umjesto da bude pokretana imanentnom formom, ona je sada pokretana spoljašnjim silama – fizičkim silama. Ovo stvara dilemu: držati se nematerijalnosti uma, u kom slučaju ne postoji način da se objasni njegovo navodno pokretanje tijela; ili ga tumačiti kao kvazi-fizičku silu, u kom slučaju bi njeni efekti morali biti mjerljivi i kvantifikabilni, kao što je slučaj i sa bilo kojom drugom prirodnom silom. Međutim, ništa od potonjeg ne ulazi u modernu fiziku. Tvrdim da nigdje u moderni ne nalazimo na prikladno objašnjenje ljudske prirode. Dualizam je bio neuspješan iz razloga koje sam upravo objasnila. Fizikalizam modernog perioda, kakav je Hobsov, bio je neprihvatljiv hrišćanima jer je neizbježno bio kombinovan sa redukcionizmom, a to ne ostavlja prostor za slobodnu volju, moralnost, niti racionalnost. Međutim, pokušaću da pokažem da fizikalizam zapravo jeste opcija za hrišćane, sada kada su redukcionističke pretpostavke moderne prevaziđene.

3. Fizikalizam u hrišćanskoj nauci

Genetičar Fransis Krik vjeruje da hrišćanstvo može biti opovrgnuto tako što će se pokazati da ne postoji nešto kao što je duša. On i autori poput njega očito nemaju svijest o tome šta se dešavalo u teologiji i biblistici više od sto godina. Razvoj kritičkih metoda u crkvenoj istoriji i biblistici imao je ogroman uticaj na hrišćanske koncepcije ljudske prirode, a većina ovih razvoja, kao što ću sugerisati, uključivala je sve snažniji dokaz da dualizam nije bio dio izvornog hrišćanskog učenja (vidi Green 2008). Pregled literature iz teologije i biblistike dvadesetog vijeka pokazuje postepeno odbacivanje dualističkog objašnjenja ličnosti koje je život nakon smrti shvatalo kao besmrtnost duše. Najprije je uviđen holistički karakter biblijskih koncepcija ličnosti, a da su pri tom privremeno odvojivi „dijelovi“ i dalje pretpostavljani. Kasnije je razvijeno holističko ali i fizikalističko objašnjenje ličnosti, kombinovano sa naglaskom na tjelesnom vaskrsenju.

Da li su onda kritička istraživanja riješila ovo pitanje? Debata dualista i fizikalista je još jedna od stvari koje dijele liberalne i konzervativne protestante. Gore navedena slika misli dvadesetog vijeka predstavlja razvoje u liberalnoj tradiciji. U međuvremenu, međutim, među konzervativcima je tendencija bila da se zadrži dualističko shvatanje ličnosti. Pogledajmo sada neke od sporova unutar konzervativnog dijela crkve. Čini se da postoji opšte slaganje čak i među konzervativnim biblistima da ranije knjige judejskog Pisma nude holističko shvatanje ličnosti. Međutim, vode se vrlo žive rasprave o tome šta Novi Zavjet ima da kaže. Većina neslaganja tiče se pitanja posrednog stanja. Da li duše mrtvih imaju svjesno iskustvo Boga dok čekaju vaskrsenje? Kalvin i Rimokatolička Crkva kažu: da. Kalvinovo učenje bilo je motivisano gledištima nekih radikalnih reformatora koji su učili da duša ili umire ili „spava“ između smrti tijela i opšteg vaskrsenja.

Konzervativni evangelički naučnici su se nedavno pozabavili ovim pitanjem. Džon V. Kuper, filosofski teolog na Kalvinovoj teološkoj seminariji, zalaže se za dualističku poziciju na temelju tvrdnje da Pismo podržava doktrinu o posrednom stanju, a da učenje o posrednom stanju nužno pretpostavlja dualizam (Cooper 1989). Dvije skorije knjige oslanjaju se na Kuperovu egzegezu: jedna je Vilijam Haskerova Emergent Dualism (1999), a druga DŽ. P. Morlandova i Skot B. Reova Body and Soul (2000). Kuper je zasnovao svoj argument na konceptu Šeola u Starom Zavjetu i na raznim novozavjetnim tekstovima za koje drži da govore o posrednom stanju. Novozavjetnik Džoel Grin je kritikovao Kuperov argument koji se tiče Šeola, kao i njegovu upotrebu tekstova Apostola Luke i Pavla (Green 2002). Izložiću Grinov odgovor na jedan od Lukinih tekstova. Radi se o izvještaju o Isusovom obećanju razbojniku da će biti s njim „danas u Raju“ (Lk 23, 40-43). Važno pitanje ovdje je da li je Kuper u pravu kada uzima da se „Raj“ odnosi na posredno stanje pokoja mrtvih ili se zapravo odnosi na konačnu nagradu za pravedne. Kuper svoju tvrdnju zasniva na temelju značenja „Raja“ u intertestamentarnim ili judejskim spisima iz perioda Drugog hrama. Kuper tvrdi da se termin obično primjenjuje na posredno stanje. Grin dovodi u pitanje njegovu tvrdnju i dokazuje da Kuperovo objašnjenje pokazuje „nedovoljnu iznijansiranost s obzirom na prirodu i raznolikost viđenja smrti i života nakon nje, prisutnih u literaturi judaizma Drugog hrama“ (Green 2002, 46).

Moja poenta u izlaganju ove rasprave je da pokažem poteškoće u određivanju onoga što novozavjetni pisac ima na umu po ovom pitanju. Moje pitanje je sljedeće: da li hrišćani zaista treba da rade na dugačkoj listi nekanonskih knjiga kako bi odredili šta Biblija uči po ovom pitanju? Mala vjerovatnoća da odgovor na ovo retoričko pitanje bude pozitivan dovodi me do zaključka da novozavjetni pisci nemaju nikakvu namjeru da uče bilo šta o čovjekovom metafizičkom sastavu. Da su imali, zasigurno bi to učinili mnogo jasnije! Podrška ovom zaključku dolazi od novozavjetnika Džejmsa Dana. Dan prazi razliku između onoga što naziva „aspektivnim“ i „partitivnim“ shvatanjima ljudske prirode. Grčki filosofi bili su zainteresovani za partitivno objašnjenje: koji su to suštinski dijelovi koji čine ljudsko biće? Nasuprot tome, kaže Dan, biblijski pisci bili su zainteresovani za aspektivno objašnjenje. Ovdje svaki „dio“ podrazumjeva cijelu ličnost u odnosu prema Bogu. Ono čime se novozavjetni pisci bave jesu, dakle, ljudska bića u odnosu sa svijetom, jedna sa drugima, i sa Bogom. Pavlova razlika između duha i tijela nije naša kasnija razlika između duše i tijela. Pavle se bavi dvama načinima života: jednim koji je u saglasju sa Duhom Božjim, i drugim koji je u saglasju sa starim eonom prije Hrista. Danov uvid nam pomaže da vidimo kako su hrišćani stotinama godina mogli da pretpostavljaju da dualizam predstavlja svetopisamsko učenje. Stari Zavjet bio je preveden na grčki (Septuaginta). I Stari i Novi Zavjet su stoga sadržali grčke termine koji su u umovima filosofa ukazivali na konstitutivne dijelove ljudi, pa smo ih pod obavezno čitali i prevodili na ovaj način. Najjasniji primjer ovoga je jevreska riječ nefeš, koja je u Septuaginti prevedena kao psihi, a potom u engleski kao „duša“ (soul). Noviji prevodi, međutim, koriste razne engleske riječi. Npr. Post 2, 7 je ranije glasilo: „… Gospod je sazdao čovjeka od praha zemaljskoga i udahnuo mu dah života i posta čovjek duša živa“. Noviji prevodi kažu da je „čovjek postao živo biće“ (“living being”, NIV) ili „živo stvorenje“ (“living creature”, REB). Otuda, zaključujem da ne postoji nekakvo pravo biblijsko viđenje ljudske prirode, ukoliko nas zanima partitativno shvatanje.

Biblijski pisci, naročito novozavjetni, pisali su u kontekstu šireg varijeteta gledišta, vjerovatno raznolikih koliko i u naše vrijeme, ali nisu zauzeli jasnu poziciju po pitanju jedne ili druge teorije. Ono što novozavjetni pisci zapravo svjedoče jeste, najprije, da su ljudi psihofizičke jedinke; drugo, da je hrišćanska nada na vječni život vezana za tjelesno vaskrsenje, a ne za besmrtnu dušu; i treće, da ljude treba razumjeti kroz njihov odnos – odnos prema zajednici vjernih, a naročito prema Bogu. Vjerujem da možemo da zaključimo da ovo čini savremene hrišćane slobodnim da odaberu između savremenih opcija. Bilo bi smjelo od mene da kažem da je dualizam per se isključen, budući da je bio toliko zastupljen u tradiciji. Međutim, radikalni dualizmi Platona i Dekarta, koji drže da tijelo nije nužno za potpun ljudski život ili da mu je čak i prepreka, svakako su van razmatranja. Jednako neprihvatljivo je i bilo koje fizikalističko shvatanje koje negira ljudsku mogućnost da bude u odnosu sa Bogom. Stoga, redukcionističke forme fizikalizma su takođe van razmatranja.

4. Doprinosi savremene nauke

Nauka je uticala na zapadne koncepte ljudske prirode u tri ključne tačke. Jedna je bila kopernikanska revolucija koju sam već spomenula. Druga je bila razvoj evolucione biologije, a treća se sada javlja kao posljedica razvoja u kognitivnim neuronaukama. Evoluciona biologija je mnoge pogurala u pravcu fizikalističkih shvatanja ljudske prirode: ukoliko životinje nemaju duše (kao što su modernisti, počev od Dekarta, pretpostavljali) onda mora biti da ih nemaju ni ljudi. Mnogi teolozi, uključujući Papu Pija XII kao i neke evangeliste, izbjegli su fizikalistički zaključak dopuštajući da ljudsko tijelo jeste proizvod biološke evolucije, držeći, međutim, da Bog stvara dušu svakog ponaosob prilikom začeća.

Uticaj kognitivnih neuronauka može se sažeti na sljedeći način: sve ljudske sposobnosti koje su nekada pripisivane umu ili duši sada se uspješno izučavaju kao moždani procesi. Ovdje moram da napravim opasku vezanu za terminologiju. Savremeni naučnici i filosofi govore o „umu“ (mind) u njegovom odnosu prema mozgu. U religijskim kontekstima opšteprihvaćen termin je „duša“ (soul). U svom uvodu sam pretpostavila da su ovo dvoje jedno te isto. Zapravo, premda imamo dvije različite riječi u engleskom, one su na početku modernog doba bile međusobno zamjenjive. Otkrila sam da ukoliko savremene vjernike pitate šta je tačno duša, neće imati baš potpun odgovor. Stoga je korisno baciti pogled na ranije pisce koji su imali potpunu ideju.

Među njima, moj omiljeni je srednjovjekovni teolog Toma Akvinski. On je sačinio listu viših sposobnosti ili svojstava duše koja su približno istovjetna onome što bi savremeni kognitivni naučnici opisali kao mentalne sposobnosti ili operacije. Lista Akvinskog uključuje pet čula, od kojih su četiri nazvana „unutrašnjim čulima“ (pamćenje, imaginacija, rasuđivanje i sensus communis, tj. sposobnost da se uređuju podaci iz pet spoljašnjih čula), kao i emocije, intelekt i volju. Poučno je pogledati savremene neuronauke i vidjeti kako mnoge od ovih sposobnosti koje je Toma pripisivao duši danas izučavaju neurobiolozi. Najznačajniji razvoj jeste u studijama lokalizacije – to jest, istraživanja koje pokazuje ne samo da je mozak uključen u konkretne mentalne operacije, već i da su posebni regioni ili sistemi u korelaciji sa vrlo specifičnim kognitivnim sposobnostima.

Evo primjera rezultata. Viđenje zavisi od prenosa signala od retine do vizuelnog korteksa. Miris uključuje prenošenje signala od šest vrsta receptora do olfaktornog režnja. Neka od najintrigantnijih istraživanja uključuju unutrašnja čula Akvinskog. Naprimjer, sensus communis, već je primjećeno, predstavlja mogućnost da se uređuju podaci koji potiču od pet spoljnih čula kako bi se prepoznao jedinstven objekat. Ovo zvuči zapanjujuće nalik onome što neuronaučnici nazivaju problemom povezivanja (binding problem). Još jedan primjer je ono što se naziva vis aestimativa, što predstavlja sposobnost da se nešto prepozna kao korisno (npr. slamka za izgradnju gnijezda), prijateljsko ili opasno. Neuronaučnik Džozef Ledu je poznat po svojim istraživanjima emocija. Ono što on piše o „emotivnoj procjeni“ (emotional appraisal) relevantno je za razlikovanje ove moći procjene od sensus communis: kada je neka moždana regija ozlijeđena (konkretno, temporalni režanj), životinje ili ljudi izgube sposobnost procjene emocionalnog značaja određenog stimulansa (ali) bez ikakvog gubitka sposobnosti opažanja stimulansa kao objekta. Opažajna reprezentacija objekta i evaluacija značaja objekta su odvojeni procesi u mozgu. [Zapravo] emocionalno značenje stimulansa može početi da bude procjenjivano prije nego što su opažajni sistemi u potpunosti procesuirali stimulans. Vašem mozgu je odista moguće znati da li je nešto dobro ili loše prije nego što tačno zna šta je to (LeDoux 1996, 69). Tako, u Akvinčevim terminima, vis aestimativa je odvojena sposobnost od sensus communis i ona brže radi.

Pamćenje je mnogo istraživano. Dugotrajno pamćenje shvata se kao rezultat šema veza unutar mreže nerava. Kratkotrajno pamćenje, kako se vjeruje, omogućeno je sistemom „povratnih putanja“ (recurrent pathways), tako da se informacija procesuira, a potom reciklira i ponovo vraća u proces. Poznato je da je hipokampus uključen u pretvaranje kratkotrajnog u dugotrajno pamćenje.

Jezičke sposobnosti vezane su za dvije regije neokorteksa, koje se nazivaju: Brokina oblast (Broca’s area) i Vernikova oblast (Wernicke’s area). Prizivanje riječi je još preciznije smješteno: izgleda da se različite regije koriste za glagole, imena, opšte imenice, pa čak i za nazive boja. Tjemeni režnji uključeni su u pamćenje lica. Sposobnost prepoznavanja emocija drugih ljudi može biti izgubljena uslijed oštećenja mozga, premda se čini da ne postoji posebna regija zadužena za ovu sposobnost.

Antonio Damasio nedavno je izvjestio o žrtvama lokalnog moždanog oštećenja čije povrede ili bolest su rezultovale specifičnim gubitkom moralnog karaktera. To jest, njihove intelektualne sposobnosti su ostale netaknute, ali su nesposobni da čine u skladu sa onim što im razum nalaže (Damasio 1994). Sa teološke tačke gledišta, to je osobito važno otkriće. Za Tomu, volja, sposobnost da se bude privučen dobrim, jeste ta koja je zaslužna za ljudsku sposobnost da se bude u odnosu sa Bogom. Opazimo kako nijedno od ovih istraživanja ne opovrgava u strogom smislu dualizam uma i tijela ili duše i tijela. I dalje se može tvrditi da je nematerijalni um (ili duša) odgovoran za ove funkcije, i da su iz nekog razloga one prosto u korelaciji sa moždanim aktivnostima. Međutim, jasno je da je teret dokazivanja prebačen na dualiste – zašto je potrebno da postuliramo dodatni entitet, um, kada izvještaji koji govore u prilog tome da je riječ o moždanoj aktivnosti postaju sve moćniji.

5. Zaključak

U ovom ogledu, još jednom sam bacila pogled na jedno od pitanja svjetonazora koji razdvaja moderne od postmodernih mislilaca. U pitanju je redukcionistička teza koju sam opisala u poglavlju 49 [knjige Theology, Science and Human Nature] i dovela u vezu sa problemom Božijeg djelovanja. Ovdje sam u vezu dovela savremeni redukcionizam sa teorijama ljudske prirode. Tvrdila sam da ni dualizam ni fizikalizam nisu održive pozicije u svjetlu ove pretpostavke. Problem interakcije uma i tijela za dualiste je bio pogoršan, ali fizikalizam za hrišćane nije bio moguća opcija jer bi redukcionizam isključio slobodu, racionalnost i moralnu odgovornost. Tvrdila sam da smo upravo sada u trenutku kada možemo dati smisao ne-reduktivnom fizikalističkom shvatanju ličnosti. Takođe sam tvrdila da i biblijska i savremena (prirodna) nauka snažno ukazuju na ovaj pravac. Vjerujem da će fizikalizam pomoći hrišćanima da povrate shvatanje ljudske prirode koje će biti više biblijsko, ono koje Džejms Dan vješto predstavio u svom prikazu Pavlovog učenja. Dan piše: „… Pavlov koncept ljudske ličnosti je koncept bića koje funkcioniše unutar nekoliko dimenzija. Kao tjelesna bića mi smo društveni, određeni dijelom našom potrebom za odnose i sposobnošću da u njih stupimo, što za nas nije dodatna mogućnost, već dimenzija našeg sopstvenog postojanja. Naša tjelesnost svjedoči našu krhkost i slabost kao bića koja su samo ljudi, neizbježnost naše smrti, našu ovisnost o zadovoljenju apetita i želje, naše podložnosti manipulaciji ovim apetitima i željama. U isto vrijeme, kao racionalna bića kadri smo da dosegnemo najviše visine refleksivne misli. Kao iskustvena bića kadri smo za najdublje emocije i najistrajniju motivaciju. Mi smo živa bića pokretani tajnom života kao dara, i postoji dimenzija našeg bića u kojoj smo direktno dirnuti najtemeljnijom stvarnošću unutar i izvan univerzuma. Pavle bi bez sumnje u blagodarnom priznanju, zajedno sa psalmopojcem, rekao: „Slaviću te jer si me strašno i čudesno sazdao“ (Ps 139, 14)“ (Dunn 1998, 78).

Reference

• Cooper, John W. (1989) Body, Soul, and Life Everlasting: Biblical Anthropology and the Monism-Dualism Debate. Grand Rapids, MI: Eerdmans.
• Damasio, Antonio R. (1994) Descartes’ Error: Emotion, Reason, and the Human Brain. New York: G. P. Putnam’s Sons.
• Dunn, James D. G. (1998) The Theology of Paul the Apostle. Grand Rapids, MI: Eerdmans.
• Green, Joel B. (2002) Eschatology and the nature of humans: A reconsideration of pertinent Biblical evidence,” Science and Christian Belief 14, no. 1, 33–50.
• Green, Joel B. (2008) Body, Soul, and Human Life: The Nature of Humanity in the Bible. Grand Rapids, MI: Baker.
• Hasker, William (1999) The Emergent Sel., Ithaca, NY and London: Cornell University Press.
• LeDoux, Joseph (1996) The Emotional Brain: The Mysterious Underpinnings of Emotional Life. New York: Simon & Schuster.
• Moreland, J. P. and Rae, Scott B. (2000) Body and Soul: Human Nature and the Crisis in Ethic. Downers Grove, IL: InterVarsity Press.
• Murphy, Nancey (2006) Bodies and Souls, or Spirited Bodies? Cambridge: Cambridge University Press.

 

Izvor: Nancey Murphy, “Theology, Science and Human Nature” u: Melville Y. Stewart (prir.), Science and Religion in Dialogue, Volume Two, John Wiley & Sons, 2009, 740-747.
Prevod: A. J.