Otac Georgije V. Florovski
Knjiga o. Georgija Florovskog nosi pogrešan naziv. Umesto Putevi ruskog bogoslovlja trebalo bi da se zove, recimo, Bespuća ruskog bogoslovlja ili čak, s obzirom na njenu (sve)obuhvatnost – Bespuća ruske misli ili Bespuća ruske duhovne kulture. Knjiga poseduje niz kvaliteta: novina teme, o kojoj kod nas nije pisano; talentovano je napisana, premda pomalo izveštačenim stilom; čita se sa velikim zanimanjem, u njoj postoji nekakva uzbuđenost i emocionalnost, koju, inače, autor tako osuđuje kod drugih; postoje u njoj srećno pronađene karakteristike; postoji nezavisnost mišljenja; otkriva se ogromna erudicija, široka učenost; na kraju knjige data je vredna bibliografija koja zauzima više od pedeset stranica.
Otac G. Florovski koristi isključivo metod karakterizacije, on ne daje istoriju ideja ili problema. Takva knjiga je mogla biti napisana samo posle ruske kulturne renesanse s početka 20. veka, ali blagodarnosti u njoj nema. Ona nije diktirana ljubavlju nego neprijateljstvom, u njoj preovlađuju negativna osećanja. To je knjiga duhovne reakcije, koja je zahvatila duše nakon rata i revolucije. U suštini, o. G. Florovski odobrava sve što je duhovno reakcionarno, ali sa ogradama i zahtevom za većom intelektualnom istančanošću. Uostalom, politička reakcionarnost ne igra nikakvu ulogu u njegovoj knjizi. Autoru kao da je tuđa ideja o vezi pravoslavlja i sveštene monarhije. To je reakcija protiv čoveka i čovečnosti, tako karakteristična za našu epohu, to je zahtev za unutrašnjim redom i smirenošću. Ali se ni kod samog autora smirenost ne oseća, naprotiv, u njemu se oseća bezumna uznemirenost po pitanju ortodoksnosti.
Reakcija protiv čovečnosti zadobija forme strasne reakcije protiv romantizma. Pri tome se kategorija romantizma tretira tako široko, tako univerzalno, da se romantizam otkriva čak i u bogoslovskoj misli 18. veka, čak i u raskolu. Celokupna ruska misao je bila romantična, sva je bila pod uticajem Zapada, a Zapad je romantičan. Kao da na Zapadu nije bilo klasicizma! Tomizam, koji igra dominantnu ulogu u zapadnom katolicizmu, jeste, naravno, klasicizam – tomisti su neprijatelji romantizma. U poslednje vreme se upravo na Zapadu vodila oštra borba protiv romantizma, i to u formama koje su veoma nalik borbi o. G. Florovskog. Dovoljno je navesti knjigu P. Lesera Le Romantisme Français, niz knjiga Sejliera protiv romantizma, Šarla Morasa, Karla Šmita, E. d’Orsea, tomiste. Pri tome se pod romantizmom razume oslobodilački proces našeg vremena, razvoj emocionalnog života čoveka, romantizam vodi do Fenelona i Rusoa.
Dok se čita knjiga o. G. Florovskog stiče se utisak da su ne samo rusko bogoslovlje, nego i čitavu rusku duhovnu kulturu uništili čulnost, osećajnost, saosećajnost, prijemčivost, maštovitost, oduševljenost, sanjarstvo, ekstatičnost, tj. na kraju krajeva, čovečnost. O. G. Florovski kaže da je dar „univerzalne saosećajnosti“ [vsemirnoй otzыvčivosti] Rusa (reči Dostojevskog), koban i dvosmislen dar. Njegova knjiga u suštini nije ništa drugo do sud nad ruskom dušom [presuda ruskoj duši]. Autor je Vizantinac, on ne voli ništa rusko, njemu je „rusko hrišćanstvo“ odbojno, mada nije jasno zašto bi pred sudom hrišćanskog univerzalizma „vizantijsko hrišćanstvo“ bilo bolje od „ruskog“. I sam o. Georgije Florovski može biti tretiran kao romantičar, u njemu je mnogo emocija, uzbuđenja, osetljivosti. Ponekad se čini da se on, vodeći borbu protiv romantizma, bori sa samim sobom. To se često događa. Na primer, Š. Moras, koji mrzi romantizam, tipični je romantičar. Vizantinizam o. G. Florovskog takođe je romantizam. To je žal za umrlim svetom. Romantizam zadobija forme ne samo emotivne idealizacije prirodno-stihijnog, nego i emotivne idealizacije prošlosti, istorijskog predanja. Taj motiv je bio snažan kod nemačkih romantičara, on je snažan i kod o. G. Florovskog.
Knjiga je napisana protiv sablazni koje je iskusila ruska duša, sablazni moralizma, socijalnog utopizma, estetizma, psihologizma, i svim tim sablaznima ona suprotstavlja istorijski pozitivizam. Moralizmu se pre svega suprotstavlja istorizam, što je moguće samo uz potpuno previđanje Jevanđelja. Sam o. G. Florovski je takođe podvrgnut sablazni, on je podvrgnut sablazni istorizma. On je zakovan u „istorijsko“, za njega je hrišćanstvo istinski deo istorije, potpuno je smešteno u istoriju, ono živi, da se tako izrazimo, u skladu sa istorijom. O. G. Florovski kao da uopšte ne oseća tragični konflikt hrišćanstva i istorije. Ali sva hrišćanska eshatologija je povezana s tim konfliktom. Upravo zbog svoje zakovanosti u „istorijsko“ o. G. Florovski uopšte nije bogoslov niti metafizičar. Njemu je najbliža istorijska škola u bogoslovlju. Zato se u njegovoj knjizi uopšte ne može naći istorija bogoslovske misli, on zapravo uopšte ne ulazi u bogoslovsku problematiku, njega zanima istorijska i psihološka atmosfera, zanima ga klima u kojoj je živela ruska misao, što, naravno, nije bez značaja.
Odnos o. G. Florovskog prema istoriji je dvostruk i neophodno je razotkriti tu dvostrukost. Istoriju, istorijsko, on suprotstavlja svim sablaznima kojima je bila izložena ruska bogoslovska misao. No, on nigde ne pokušava da nam otkrije svoje misli o istoriji, kao što nam, uostalom, uopšte ne otkriva svoje pozitivne ideje. Što se tiče odnosa prema istoriji, on očigledno stoji na stanovištu religioznog konzervativizma. Ali religiozni konzervativizam pravi grešku u odnosu prema vremenu budući da on prolaznoj sadašnjosti i prolaznoj budućnosti suprotstavlja ne večnost, nego prošlost, tj. isto tako prolazno vreme. Nejasno je zašto je prošlost, samo zato što je prošlost, bolja od sadašnjosti ili budućnosti. To je isto tako pogrešno kao i suprotno tvrđenje. Večnost može da se probije i u sadašnjosti i u budućnosti, baš kao što se probijala i u prošlosti. I prošlost je grešila zahvaljujući rđavom, grešnom ljudskom elementu, zahvaljujući njemu greši i sadašnjost, a grešiće i budućnost. U tradiciji postoji elemenat večnosti, ali postoji i suviše toga prolaznog, privremenog, ljudski relativnog. Vizantinizam, kao duhovni tip koji se razotkrio u vremenu, uopšte nije bolji od drugih duhovnih tipova, a često je i gori, on pripada istorijskom vremenu. Mislim da je ruski duhovni tip iznad vizantijskog, baš zato što je čovečniji. Filosofske ideje patristike uopšte ne mogu u većoj meri pretendovati na apsolutni i večni značaj nego filosofske ideje Kanta i Hegela. Večno je u duhovnom, a ne u istorijskom.
Interesantno je to što kod o. G. Florovskog postoji sablazan istorizma, ali uopšte ne postoji čulo za istoriju, osećanje istorijske dinamike. Ne razume niti ima čulo za istorijske događaje onaj, ko u velikom delu istorije vidi samo sablazan, a ne vidi religiozni smisao čovekovih istorijskih traganja, onaj za koga sva dijalektika filosofskog razvoja, humanizam, oslobođenje čoveka od ropstva, socijalizam, rast tehnike i sl, nije ništa drugo do sablazan i jeres. Štaviše, celokupna istorija zapadnog sveta, tj. najistorijskijeg sveta, čak i istorija srednjovekovnog sveta jeste zabluda i otpadanje od istine. Sadašnja istorija prekida sa vizantinizmom. Ruska istorija je isto tako otpadanje, sablazan, jeretičko odstupanje. Istinskog pravoslavlja u Rusiji nikada nije ni bilo. O. G. Florovski uopšte ne shvata da i proces sekularizacije ima pozitivan religijski smisao, da je i evropski humanizam hrišćanska pojava. Uz takav odnos prema istoriji veoma je teško ispomagati se istorijom, kako bi to želeo o. G. Florovski, i suprotstavljati je sablaznima „duhovnog“ hrišćanstva. Tlo na kome on stoji je veoma nestabilno, istorija je nestabilna.
O. G. Florovski ne može da razume osnovnu temu ruske religiozne misli 19. veka: religiozno, hrišćansko osmišljavanje svetskog humanističkog iskustva, iskustva slobode, iskustva unapređivanja složene čovečnosti. Ruska duša se otvorila za taj ogromni i važan opit i iskazala je svoje misli o tom opitu. Ponavljanje misli grčke i vizantijske patristike značilo bi nerazumevanje same teme, negiranje te teme. U čoveku mogu da postoje novo iskustvo, nova traganja, njemu mogu da se otkriju novi vidokruzi. Opit vizantinizma je bio ograničen, njegovi vidokruzi su bili suženi, mnoge teme još nisu stupile pred hrišćansku svest. Taj svet je imao svoje pozvanje, on je imao duhovne uzlete i dostignuća. Ali u njemu su postojali elementi opadanja, on je skončao, umrlo je u njemu ne ono večno, nego ono prolazno, vremenito. I hrana uzeta iz sveta koji se raspao može da zarazi otrovom lešine. O. G. Florovski ne proniče u smisao istorijske dinamike, on sve vreme „sudi, kažnjava i miluje“ za šta, inače, optužuje Golubinskog. On se sam rukovodi „strahom i mržnjom“, za šta optužuje druge. U istoriji ruskog bogoslovlja, on je malo koga „pomilovao“, veći deo je „kaznio“. Ali on to ne radi u gruboj formi, on često „kažnjava“ u formi fine karakteristike, čija zloba i pakost ne bodu oči. On samog sebe veoma zavarava misleći da mu je svojstven sluh za istoriju. Sluh za istoriju nije u „sudu i kazni“, nije u deljenju etiketa iz ortodoksije ili jeresi, istorijski sluh, osećanje za istoriju, jeste pronicanje u smisao onoga što se događa.
U svojoj knjizi o. G. Florovski pokazuje potpunu atrofiju osećanja za socijalnu pravdu kao religiozni problem. On ne razume temu moralnog negodovanja protiv nepravde i ugnjetavanja čoveka. On misli da je moguće prekorevati Vladimira Solovjova zbog toga što je ovaj tražio socijalnu pravdu, što je žudeo za ostvarenjem hrišćanske pravde u društvenom životu. To se verovatno može objasniti time što u njegovom vizantijskom pravoslavlju zaista nema čoveka. Kada se na čoveka gleda isključivo kao na biće grešno i palo, onda njegovo ponižavanje, vređanje njegovog dostojanstva, nikoga ne potresa. O. G. Florovski uopšte ne obraća pažnju na činjenicu da je ruska duša kulturnog sloja bila pogođena strašnom nepravdom kmetskog prava i poniženjem čoveka od strane samodržavlja, te da se to odrazilo na celokupnoj ruskoj misli. Za njega to nije ništa drugo do sentimentalizam, lažna osećajnost. Zato je njemu tuđa i nerazumljiva ruska misao 19. veka, sa njenim traganjem za istinom o čoveku i njenom čovečnošću. Karakteristično je to što je o. G. Florovski, koji u suštini piše istoriju ruske duhovne kulture i ruske svesti, sasvim ispustio iz vida Belinskog, jednu od središnjih figura u istoriji ruske svesti 19. veka i ruskog traganja za istinom i pravdom. Dubina pitanja uopšte nije u tome što humanizam, emancipacija čoveka, socijalizam i dr, zamenjuju religiju, nego u tome kakav je pozitivni religiozni smisao tih pojava. U hrišćanskom periodu istorije sve značajne pojave u sudbini čovečanstva imaju u biti hrišćanski karakter. Ma kako to bilo čudno, ali postoji neka formalna sličnost o. G. Florovskog sa o. Pavlom Florenskim, naime, obojici je svojstvena moralna i socijalna ravnodušnost, s tim da kod o. P. Florenskog postoji veća duhovna osetljivost.
Moralnu osetljivost i pojačanu savesnost, o. G. Florovski očigledno smatra utopizmom. On se bori ne samo protiv romantizma, nego i protiv utopizma. On kod Rusa vidi zloupotrebu kategorije ideala. Kod ruskih nihilista on pre svega demaskira anti-istorijski utopizam. On ne dozvoljava pobunu protiv istorije, pa makar to bila pobuna protiv velike nepravde i laži. Sve može biti opravdano kao istorija. Bez odgovora jedino ostaje pitanje, zašto ne može biti opravdana istorija ruske misli, zašto je moralo biti osuđeno ono što predstavlja vlasništvo ruske istorije? I ruski nihilizam je istorija, i ruska revolucija je istorija, ona pripada istorijskom. Evo čime se određuje odnos o. G. Florovskog prema istoriji: za njega se hrišćanstvo do te mere „ugnezdilo“ u istoriju, da se tragični konflikt hrišćanstva i istorije ispostavlja kao nedopustiv. Međutim, taj konflikt je veoma značajan događaj istorije. Sam o. G. Florovski sve vreme pravi nekakav odabir u istoriji i pritom se ispostavlja da suviše mnogo toga ostaje izvan njegovog razumevanja istorijskog. Veliki deo istorije ruske bogoslovske, filosofske i socijalne misli pada kao žrtva tog odabira. Nije jasno zašto vizantinizam ima prednost kada se utvrđuje istorija i istorijski karakter fenomena. Iz smisla istorije ispada gotovo čitav Zapad.
Ali, evo šta je najvažnije, evo sa čim je kod o. G. Florovskog povezana čitava konstrukcija istorije ruskog bogoslovlja. On se drži potpuno pogrešnog i zastarelog suprotstavljanja Rusije i Zapada. To suprotstavljanje on je pozajmio iz ruske misli 19. veka, ali s jednom razlikom: on se odnosi negativno ne samo prema Zapadu, nego i prema Rusiji budući da se ona prepustila uticaju Zapada. Zapadu on suprotstavlja vizantijski Istok. Prema ruskom hrišćanstvu i ruskom bogoslovlju on se odnosi kritički i negativno zato što svuda u njemu vidi zapadni uticaj. To je osnovna ideja knjige. U ruskom pravoslavlju u početku nije bilo misli. Kada se pak misao probudila, ispostavilo se da je ono suzbijeno zapadnim uticajem. Za o. G. Florovskog rusizam ima zapadno poreklo. A sve zapadno, pak, stoji pod negativnim znakom i predstavlja skretanje sa istinitog puta. Sve nesreće ruskog bogoslovlja i ruske misli posledica su raskida sa vizantinizmom. Ali vizantinizam je malaksao i umro, i na tome se završio istinski razvoj misli – započelo je lutanje. Kako izgleda, Rusija ništa svoje ne može da ima, ona može imati samo vizantijsko ili zapadno.
Prema Zapadu se o. G. Florovski odnosi mnogo negativnije nego slovenofili, Dostojevski, K. Leontjev, ali mu ne suprotstavlja svojeobraznost Rusije i ruskog naroda. Za njega su i slovenofili odveć zapadnjaci, on ih optužuje za evropeizam i romantizam, i to ne bez razloga. Čak ni svetitelje on nije poštedeo. Kod Sv. Dimitrija Donskog on vidi katoličke uticaje, a kod Sv. Tihona Zadonskog uticaje Aranda [Johann Arndt] (O istinskom hrišćanstvu) i zapadnog hrišćanskog humanizma, što je, uostalom, potpuno tačno. Njegova karakterizacija Petra Velikog je pakosna i bespoštedna. On kao da uopšte ne razume nužnost i značaj reformi Petra Velikog, izlaska Rusije iz svoje samozatvorenosti u svetske prostore i njenog uključenja u svetske kulturne tokove.
Ali šta, u stvari, predstavlja taj kobni „Zapad“, koji je Rusiju zarazio romantizmom, humanizmom i svim drugim boleštinama? Tu je i skrivena glavna greška. Taj „Zapad“ ne postoji, on je izmišljotina slovenofila i ruskih istočnjaka 19. veka, koju o. G. Florovski u celini pozajmljuje. Jedinstvo „zapadne“ kulture ne postoji, može se govoriti isključivo o jedinstvu svetske kulture, o univerzalnim elementima u kulturi. Zapadna Evropa ne predstavlja jedinstveni „kulturno-istorijski tip“, da se poslužimo izrazom N. Danilevskog. Jedinstvo „germano-romanskog kulturnog tipa“ je izmišljotina, to je optička varka ljudi koji su utonuli u ruski Istok, to je porod rusko-provincijalne misli. Na Zapadu danas i govore samo o tome da je potrebno izgraditi evropsko jedinstvo, koga nema. Između francuske i nemačke kulture zjapi provalija koja je mnogo veća od one koja postoji između nemačke i ruske kulture. Za tipično mislećeg Francuza, Nemačka je duboki Istok, Istok iracionalni, apsolutno nerazumljiv i neproziran. Za Nemce, Francuska je racionalistički Zapad, kome oni suprotstavljaju germanski iracionalizam, mističko osećanje života.
Potpuno to isto slovenofili su govorili o Zapadu, u koji je bila uključena i Germanija. Granice Istoka i Zapada su veoma elastične. Još su Fridrih Šlegel i nemački romantičari o Zapadu (Francuska i Engleska) govorili isto ono što su slovenofili govorili kasnije o Zapadu uopšte, tj. optuživali su ga za racionalističko izolovanje, za odsustvo organske celovitosti i tome slično. R. Vagner je izgradio organsko učenje o kulturi, veoma blisko slovenofilstvu, i suprotstavio ga francuskom i anglosaksonskom Zapadu. Anglo-saksonski „kulturno-istorijski tip“ je opet sasvim poseban, različit od francuskog i germanskog. Nikakav zapadni „romano-germanski kulturno-istorijski tip“ ne postoji u nacionalnim, partikularističkim tipovima kulture zapadnog sveta, postoje samo univerzalni elementi kulture, povezani sa antikom. Ruski „kulturno-istorijski tip“ potrebno je postaviti naporedo ne sa „zapadnim“, ne sa „romano-germanskim“ tipom, nego sa nacionalnim kulturnim tipovima: nemačkim, francuskim, engleskim i drugim. Konačno, ne postoji ni takozvani „slovenski“ kulturni tip. Rusi po svojoj kulturi imaju mnogo više zajedničkog sa Nemcima i Francuzima, nego sa Česima, Poljacima ili Srbima.
Treba postaviti pitanje ne o tome, da li je, u poređenju sa zapadnom, originalna ruska kultura i ruska misao, nego o tome, da li je ona originalna u poređenju sa nemačkom, francuskom, engleskom kulturom, da li je ona originalna unutar samih zapadnih kultura. Kulture uvek imaju individualizovane i nacionalne forme, ali im je svojstven univerzalizam, i to univerzalizam imanentni, a ne naprosto pozajmljen spolja. To što je Rusija i Istok i Zapad upravo i ide na ruku ruskom univerzalizmu. Zapadni uticaji u ruskoj kulturi i ruskoj misli bili su u stvari otkrivanje ruskog univerzalizma, priključivanje univerzalnoj misli. U ruskoj religioznoj misli se, na primer, pokidala veza sa platonizmom, ali je platonizma bio prihvaćen kroz zapadne uticaje, iako u njemu ničega specijalno zapadnog nema. Ispostavlja se da je čitavo zdanje o. G. Florovskog neprirodno i da ne odgovara realnostima koje se simbolički određuju kao Zapad. Mora se priznati da su i slovenofilstvo i zapadnjaštvo podjednako zastareli. Zapadnjaštvo je takođe provincijalno ruska pojava, koja je već odživela svoje.
Nategnutost i neprirodnost čitave konstrukcije o. G. Florovskog se naročito pokazuje u njegovoj oceni ruske religiozne filosofije. On u njoj vidi sudbinski uticaj nemačke filosofije i zapadnog romantizma. Ali on uopšte ne želi da se suoči sa činjenicom da je nemačka filosofija početkom 19. veka jednostavno bila svetska filosofija, da je bila vrh filosofske misli svoga vremena, kao što je u epohi patristike vrh filosofske misli bila grčka filosofija, filosofija Platona, Aristotela, novoplatoničara. Učitelji crkve koristili su kategorije mišljenja grčke filosofije, jedine filosofije u svome vremenu, i bez njenih usluga ne bi mogli da se kreću u svom bogoslovstvovanju, čak ni u izradi samih dogmatskih formula. Sjajna indijska filosofija nije u to vreme bila poznata, od nje su ljudi u to vreme bili odsečeni. Postoji izvesna analogija između uticaja Platona, Aristotela i novoplatoničara na patrističku i sholastičku misao, i uticaja koji su izvršili Kant, Hegel i Šeling na rusku religioznu misao. Učitelji crkve nisu u svome mišljenju ništa manje zavisili od filosofije nego ruski religiozni mislioci 19. i 20. veka. Filosofija „pagana“, Platona i Aristotela, nije bila hrišćanskija nego filosofija Hegela i Šelinga, koja je ipak bila prožeta hrišćanskim elementima.
Ne postoji bogoslovlje koje bi bilo potpuno nezavisno od filosofije. Nikada ga nije bilo, a neće ga ni biti. Bogoslovlje nije religiozno otkrivenje, bogoslovlje je reakcija čovekovog mišljenja na otkrovenje i ta reakcija zavisi od kategorija filosofske misli. Jelinizam o. G. Florovskog očigledno želi da apsolutizuje kategorije grčke misli, da ih utvrdi kao večne. U tome je njegova sličnost sa tomizmom, koji utvrđuje univerzalnost grčkog intelektualizma. Ali o. G. Florovski se nalazi u mnogo gorem položaju. Uopšte nije jasno da li bi on bio platoničar ili aristotelovac, uopšte nije jasno kakvu bi filosofiju on priznao kao odgovarajuću pravoslavlju i, zbog toga, za sva vremena istinitu. Oduševljenju ruske misli za nemačku filosofiju, on ne suprotstavlja nikakvu drugu filosofiju. On mu prosto suprotstavlja pravoslavlje, pravoslavno bogoslovlje, naivno ga smatrajući nezavisnim od filosofije. Ali on ipak mora, ukoliko je bogoslov, da operiše sa pojmovima ličnosti, suštine, smisla, stvaranja, slobode, vremena itd. Na kakvu se filosofiju sve to oslanja?
O. G. Florovski optužuje „modernizam“, za koji je okrivljena kompletna ruska misao, za neistinito i rđavo suprotstavljanje savremene filosofije, svejedno kakve, Kanta ili Hegela, Locea ili Bergsona, večnoj istini patristike, hrišćanskoj dogmatici, na kraju krajeva, samome otkrivenju. Ali niko nikada nije nametnuo tako stupidno suprotstavljanje. Filosofija se suprotstavlja filosofiji, filosofija Kanta, Hegela, Šelinga, Bergsona i dr., suprotstavlja se filosofiji u patristici i sholastici, filosofiji Platona ili Aristotela. Patristika je bila prožeta filosofskim elementima preuzetim iz grčke filosofije. I pitanje je samo u tome, da li je grčki intelektualizam patristike večan i nepromenljiv. Taj grčki intelektualizam ima poreklo u čoveku a ne u Bogu. Otac G. Florovski radi isto ono što je radila i sholastika, ali to kod njega uopšte nije utemeljeno i razvijeno. Pravoslavni Istok nije imao svoga Sv. Tomu Akvinskog. Otac G. Florovski se ne klanja čak ni helenizmu nego vizantinizmu, koji je u filosofskom smislu bio već u opadanju. Njegov „objektivizam“ uopšte nije utemeljen, on se jednostavno natura kao dogmat, kao obeležje pravoslavlja. On veoma olakšava svoj položaj time što ne otkriva svoje pozitivne poglede, bogoslovske i filosofske, držeći se isključivo kao kritičar. U protivnom bi se razotkrila slabost njegove pozicije. Naročito je nejasno, šta je to istinsko pravoslavno bogoslovlje, istinska pravoslavna filosofija. I kod učitelja crkve postoje razmimoilaženja i sam o. G. Florovski nalazi kod njih jeretička skretanja, ukoliko se oni ne slažu s njim.
Zapad je za Rusiju 18. i 19. veka bio jednostavno sredstvo njenog priključenja svetskoj kulturi i misli. To je u 18. veku bio jedan površan proces, da bi u 19. veku taj proces postao produbljeniji. Poznato je da je Hegel u Rusiji 19. veka napravio veliku „karijeru“. Ali se ne sme zaboravljati da su originalniji mislioci, poput Homjakova i Solovjova, prošli hegelijansku školu mišljenja a da sami nisu bili hegelijanci nego da su, štaviše, oštro kritikovali Hegela razobličavajući njegovu apstraktnost, njegov racionalizam i monizam. Kod nas su u raznim formama postojale dve krize hegelijanstva, kod Homjakova i Belinskog. O. G. Florovski uopšte ne ulazi u razlike koje postoje između ruske misli i germanskog idealizma. Toj stvaralačkoj preradi germanskog idealizma, koju su kod nas pokušali da sprovedu okrećući se konkretnom i realnom, moguće je suprotstaviti ili potpuno pravoslavno odsustvo misli, tj. opskurantizam, ili povratak vizantinizmu, tj. negaciju celokupne misli nove istorije. To je slično zapadnom povratku Sv. Tomi Akvinskom, tako što se negira značaj Dekarta, Kanta, Hegela i čitavog dijalektičkog razvoja filosofije, celog preživljavanja sudbine saznanja u svetu. U suštini, o. G. Florovski negira sve, čitavu rusku bogoslovsku i filosofsku misao, svuda razobličava zapadni uticaj. Ali time je on primoran da se negativno odnosi prema onome što su Rusi počeli da promišljaju, premda on sam nije opskurant i nije neprijatelj mišljenja. On suviše preuveličava značaj bogoslovlja i intelektualnog elementa u religioznom životu, on veoma malo govori o duhovnom životu, o svetiteljima, o onome što se može nazvati ruskom duhovnošću.
Neke njegove ocene se moraju priznati kao tačne. Takve su ocene raskola, mada on, ne zna se zbog čega, ignoriše protopopa Avakuma, jednog od najznačajnijih ruskih pisaca dopetrovske epohe, zatim masonstva, kome on pripisuje veliki pozitivan značaj, epohe Aleksandra Prvog, oficijelnog bogoslovlja, Pobedonosceva, Florenskog (ocene obojice su bliske mojima) čak i nekih crta ruske renesanse s početka 20. veka. Neke karakteristike su dvosmislene, npr. arhimandrita Fotija, sa kojim se o. G. Florovski u mnogo čemu slaže, ali ne može u potpunosti da odobri i zamera mu ne toliko zbog fanatizma koliko zbog psihološke sličnosti sa „misticima“ koje je on razobličavao. Više od drugih on je poštedeo mitropolita Filareta, ali i njega okrivljuje zbog širenja zapadnjačkih uticaja u epohi Aleksandra Prvog. On je takođe poštedeo Homjakova, ali ništa nije rekao o novini homjakovljevskog učenja o slobodi i sabornosti. Prema Dostojevskom je o. G. Florovski blagonaklon, ali ne vidi njegovu duhovnu revolucionarnost. Suviše je nahvalio episkopa Teofana Zatvornika, koji nije bio mnogo originalan kao mislilac, nije osećao nikakve probleme i zastupao je revoltirajuće moralne i socijalne poglede.
On je veoma nepravedan u oceni Buhareva, Nesmelova, Tarejeva, jedinih kod nas originalnih mislilaca koji su potekli iz duhovne sredine. Veoma je nepravedan prema N. Fjodorovu. O. G. Florovski uopšte ne dopušta da se osete ti novi problemi, koji su uznemiravali te znamenite ljude, ne govori o originalnosti njihovih tema. Pročitavši knjigu o. G. Florovskog vi nećete dobiti jasnu predstavu o panhristizmu Buhareva, o sticanju Hrista i ovaploćenju Hrista u svoj punoći života (negativna ocena knjige Buhareva o Apokalipsi je, uostalom, tačna). Autor knjige se uglavnom srdi zbog Buharevljevog verolomstva, njegovog odlaska iz manastira i njegove ženidbe, iako je to, može biti, bio njegov glavni životni podvig. Čitalac knjige takođe ništa ne saznaje ni o originalnoj religioznoj antropologiji Nesmelova, o originalnosti njegovog antropološkog dokaza bića Božijeg, ne saznaje ništa ni o osnovnom problemu Tarejeva o nesmestivosti jevanđelske apsolutnosti u relativnost istorije. Suviše lako on lepi etiketu moralizma.
Za o. G. Florovskog Nikolaj Fjodorov uopšte nije hrišćanin, premda ni kod koga u istoriji hrišćanstva nije bilo takve tuge zbog smrti, takve žudnje za zajedničkim hrišćanskim delom. Ali ocena grofa Tolstoja ne samo što je nepravedna, ona je prosto zaprepašćujuća. Takav odnos prema velikom ruskom piscu, koji je imao ogroman značaj za religiozno buđenje indiferentnog ruskog društva nije ništa drugo do nihilizam koji o. G. Florovski voli da razotkriva kod drugih. Čak ni Ignjatije Brjančaninov nije sasvim pravoslavan. Sv. Serafim Sarovski je zbog nečega smešten u poglavlje o istorijskoj školi. O. G. Florovskom se sviđa isključivo istorizam. Suviše je mnogo mesta dodeljeno trećerazrednim i beznačajnim bogoslovima. U knjizi ne postoji osnovna tema, nema opšte niti, ako se za takvu nit ne smatra borba protiv romantizma.
U knjizi o. G. Florovskog nije istaknuta problematika ruske religiozne filosofije, nije istaknuta njena posebnost u poređenju sa nemačkom i zapadnom mišlju uopšte. Međutim, u ruskoj religioznoj misli je drugačije postavljen problem kosmosa i problem čoveka nego u zapadnoj misli. O. G. Florovski je u potpunosti prevideo osnovnu ideju bogočovečanstva, on u njoj vidi samo nanose zapadnog humanizma. Sve se objašnjava time što on nema nikakvih naklonosti prema religioznoj temi humanizma. On ne vidi ograničenost patrističke antropologije. On uopšte ne razume Smisao ljubavi Vladimira Solovjova, uopšte ne može da oceni značaj problema pola koji je postavio Vasilije Rozanov.
Svoju istoriju o. G. Florovski završava 1917. godinom, tj. dovodi je do revolucije. Bilo bi bolje da se završila 19. vekom i da se ne ulazi u 20. vek, koji još uvek ne pripada istoriji i pretpostavlja borbu. O. G. Florovski karakteriše o. S. Bulgakova i mene do 1917. godine, iako su naše glavne knjige, koje određuju naš svetonazor, napisane posle 1917. To je nepravilno. O. G. Florovski spominje moju knjigu Smisao stvaralaštva. Pri tome on uopšte ništa ne govori o religioznom problemu stvaralaštva, koji sam u svojoj knjizi postavio, i s tim problemom povezanom antropodicejom. On me karakteriše kao Nemca. Ja sam imun na kvalifikacije te vrste. Istina ne može biti ni nemačka, ni ruska, ni francuska, ni vizantijska, važna je samo ona sama. Važno je samo to da li je misao koju o. G. Florovski naziva nemačkom istinita ili pogrešna. Filosofiju Kanta i Hegela treba opovrgavati ne zato što je ona nemačka, već zato što je pogrešna i lažna.
No, evo šta traži pravednost i pažnja prema nijansama i razlikama misli. Nema spora da ja veoma visoko uvažavam nemačku filosofiju i da sam prošao kroz njenu školu mišljenja. Ali kod mene postoji razlika u odnosu na nemačku filosofiju. Po svom pogledu na svet, ja sam izraziti personalista. Dok su nemački idealisti, posebno Fihte, Hegel i u značajnoj meri Šeling, bili po svom usmerenju antipersonalisti. To je monistička filosofija. Mnogo puta sam kritikovao nemačku idealističku filosofiju zbog njenog antipersonalizma, zbog toga što u njoj ne postoji pravilno postavljen problem čoveka, zbog njenog monizma, koji mi je tuđ. U izvesnom smislu meni je čak bliži francuski filosofski pravac koji počinje sa Menom de Biranom, pravac koji je antropologičniji i koji u većoj meri brani ličnost i slobodu, mada ja nikada nisam bio podvrgnut direktnom uticaju francuske filosofije. O. G. Florovski ništa ne govori o tim razlikama i zbog toga pruža netačnu predstavu. To je uglavnom zasnovano na tome što ja veoma volim Jakova Bemea i veoma cenim germansku mistiku. Na kraju krajeva, od nemačkih filosofa meni je najbliži Kant, mnogo manje mi je blizak Hegel, ali kod mene postoje ogromne razlike i u odnosu na Kanta.
O. G. Florovski ne brani tradicionalno-konzervativne, drevno-pravoslavne poglede na državu i socijalni život. Ali ostaje nejasno šta on suprotstavlja socijalnom utopizmu, koji on osuđuje u ruskoj misli, nejasno je kako on zamišlja odnos crkve i države, kako određuje granice crkvenog i vancrkvenog, kakav bi po njemu društveni sistem odgovarao pravoslavlju. Zapadni hrišćani danas ulažu ogroman napor ne bi li dokučili kakav društveni sistem bi najviše odgovarao zahtevima hrišćanske savesti. Otac G. Florovski čuva svoju tajnu i zbog toga knjiga ostavlja lažan utisak. Tajna je ta povezana s mitom o samo autoru poznatom „istinskom“ pravoslavlju, „istinskom“ bogoslovlju, „istinskoj“ patristici. Propoved asketizma i podviga o. G. Florovskog proizvodi utisak čiste retorike i ta je propoved potpuno jalova. On govori o bogoslovskoj problematici, o bogoslovskom stvaralaštvu, ali je potpuno nejasno kakvo bogoslovsko stvaralaštvo on dopušta i kakvu novu bogoslovsku problematiku on priznaje. On štiti i čuva tradicionalno pravoslavlje, ali u suštini on ne priznaje nikakve autoritete. S njim se događa isto ono što se događa i sa mnogim drugim predstavnicima ortodoksije. On želi da govore Bog i crkva, a ne čovek. Ali Bog i crkva uvek govore ono što on sam govori. To je bezizlazni krug.
Bez obzira na sve njene nedostatke, knjiga o. G. Florovskog se može preporučiti za čitanje, ona se može pročitati sa veoma velikim zanimanjem i biti od velike koristi. Za savremene neobrazovane generacije knjiga ruši lažnu veru u autoritet, naivnu veru u nepogrešivost mitropolita i episkopa i u neizmenjivu istinitost i apsolutnost pravoslavlja stare, dorevolucionarne Rusije. Ali u pravoslavnost samog o. G. Florovskog ne treba sumnjati. Knjiga razotkriva protivrečnost i slabost isključivo apologetskog pravoslavlja i negativnim putem vraća čitaoca na teme i probleme ruske religiozne misli 19. i 20. veka. Ta misao ima svoja ograničenja i delimično je zastarela, savremena misao je oštrija, ali pažnja prema njenim problemima je neophodna za živo, neoveštalo hrišćanstvo.
Izvor: N. A. Berdяev, „Ortodoksiя i čelovečnostь“, Putь, № 53 (1937), 53–65.
Prevod: Vladimir Medenica
