Отац Георгије В. Флоровски
Књига о. Георгија Флоровског носи погрешан назив. Уместо Путеви руског богословља требало би да се зове, рецимо, Беспућа руског богословља или чак, с обзиром на њену (све)обухватност – Беспућа руске мисли или Беспућа руске духовне културе. Књига поседује низ квалитета: новина теме, о којој код нас није писано; талентовано је написана, премда помало извештаченим стилом; чита се са великим занимањем, у њој постоји некаква узбуђеност и емоционалност, коју, иначе, аутор тако осуђује код других; постоје у њој срећно пронађене карактеристике; постоји независност мишљења; открива се огромна ерудиција, широка ученост; на крају књиге дата је вредна библиографија која заузима више од педесет страница.
Отац Г. Флоровски користи искључиво метод карактеризације, он не даје историју идеја или проблема. Таква књига је могла бити написана само после руске културне ренесансе с почетка 20. века, али благодарности у њој нема. Она није диктирана љубављу него непријатељством, у њој преовлађују негативна осећања. То је књига духовне реакције, која је захватила душе након рата и револуције. У суштини, о. Г. Флоровски одобрава све што је духовно реакционарно, али са оградама и захтевом за већом интелектуалном истанчаношћу. Уосталом, политичка реакционарност не игра никакву улогу у његовој књизи. Аутору као да је туђа идеја о вези православља и свештене монархије. То је реакција против човека и човечности, тако карактеристична за нашу епоху, то је захтев за унутрашњим редом и смиреношћу. Али се ни код самог аутора смиреност не осећа, напротив, у њему се осећа безумна узнемиреност по питању ортодоксности.
Реакција против човечности задобија форме страсне реакције против романтизма. При томе се категорија романтизма третира тако широко, тако универзално, да се романтизам открива чак и у богословској мисли 18. века, чак и у расколу. Целокупна руска мисао је била романтична, сва је била под утицајем Запада, а Запад је романтичан. Као да на Западу није било класицизма! Томизам, који игра доминантну улогу у западном католицизму, јесте, наравно, класицизам – томисти су непријатељи романтизма. У последње време се управо на Западу водила оштра борба против романтизма, и то у формама које су веома налик борби о. Г. Флоровског. Довољно је навести књигу П. Лесера Le Romantisme Français, низ књига Сејлиера против романтизма, Шарла Мораса, Карла Шмита, Е. д’Орсеа, томисте. При томе се под романтизмом разуме ослободилачки процес нашег времена, развој емоционалног живота човека, романтизам води до Фенелона и Русоа.
Док се чита књига о. Г. Флоровског стиче се утисак да су не само руско богословље, него и читаву руску духовну културу уништили чулност, осећајност, саосећајност, пријемчивост, маштовитост, одушевљеност, сањарство, екстатичност, тј. на крају крајева, човечност. О. Г. Флоровски каже да је дар „универзалне саосећајности“ [всемирной отзывчивости] Руса (речи Достојевског), кобан и двосмислен дар. Његова књига у суштини није ништа друго до суд над руском душом [пресуда руској души]. Аутор је Византинац, он не воли ништа руско, њему је „руско хришћанство“ одбојно, мада није јасно зашто би пред судом хришћанског универзализма „византијско хришћанство“ било боље од „руског“. И сам о. Георгије Флоровски може бити третиран као романтичар, у њему је много емоција, узбуђења, осетљивости. Понекад се чини да се он, водећи борбу против романтизма, бори са самим собом. То се често догађа. На пример, Ш. Морас, који мрзи романтизам, типични је романтичар. Византинизам о. Г. Флоровског такође је романтизам. То је жал за умрлим светом. Романтизам задобија форме не само емотивне идеализације природно-стихијног, него и емотивне идеализације прошлости, историјског предања. Тај мотив је био снажан код немачких романтичара, он је снажан и код о. Г. Флоровског.
Књига је написана против саблазни које је искусила руска душа, саблазни морализма, социјалног утопизма, естетизма, психологизма, и свим тим саблазнима она супротставља историјски позитивизам. Морализму се пре свега супротставља историзам, што је могуће само уз потпуно превиђање Јеванђеља. Сам о. Г. Флоровски је такође подвргнут саблазни, он је подвргнут саблазни историзма. Он је закован у „историјско“, за њега је хришћанство истински део историје, потпуно је смештено у историју, оно живи, да се тако изразимо, у складу са историјом. О. Г. Флоровски као да уопште не осећа трагични конфликт хришћанства и историје. Али сва хришћанска есхатологија је повезана с тим конфликтом. Управо због своје закованости у „историјско“ о. Г. Флоровски уопште није богослов нити метафизичар. Њему је најближа историјска школа у богословљу. Зато се у његовој књизи уопште не може наћи историја богословске мисли, он заправо уопште не улази у богословску проблематику, њега занима историјска и психолошка атмосфера, занима га клима у којој је живела руска мисао, што, наравно, није без значаја.
Однос о. Г. Флоровског према историји је двострук и неопходно је разоткрити ту двострукост. Историју, историјско, он супротставља свим саблазнима којима је била изложена руска богословска мисао. Но, он нигде не покушава да нам открије своје мисли о историји, као што нам, уосталом, уопште не открива своје позитивне идеје. Што се тиче односа према историји, он очигледно стоји на становишту религиозног конзервативизма. Али религиозни конзервативизам прави грешку у односу према времену будући да он пролазној садашњости и пролазној будућности супротставља не вечност, него прошлост, тј. исто тако пролазно време. Нејасно је зашто је прошлост, само зато што је прошлост, боља од садашњости или будућности. То је исто тако погрешно као и супротно тврђење. Вечност може да се пробије и у садашњости и у будућности, баш као што се пробијала и у прошлости. И прошлост је грешила захваљујући рђавом, грешном људском елементу, захваљујући њему греши и садашњост, а грешиће и будућност. У традицији постоји елеменат вечности, али постоји и сувише тога пролазног, привременог, људски релативног. Византинизам, као духовни тип који се разоткрио у времену, уопште није бољи од других духовних типова, а често је и гори, он припада историјском времену. Мислим да је руски духовни тип изнад византијског, баш зато што је човечнији. Философске идеје патристике уопште не могу у већој мери претендовати на апсолутни и вечни значај него философске идеје Канта и Хегела. Вечно је у духовном, а не у историјском.
Интересантно је то што код о. Г. Флоровског постоји саблазан историзма, али уопште не постоји чуло за историју, осећање историјске динамике. Не разуме нити има чуло за историјске догађаје онај, ко у великом делу историје види само саблазан, а не види религиозни смисао човекових историјских трагања, онај за кога сва дијалектика философског развоја, хуманизам, ослобођење човека од ропства, социјализам, раст технике и сл, није ништа друго до саблазан и јерес. Штавише, целокупна историја западног света, тј. најисторијскијег света, чак и историја средњовековног света јесте заблуда и отпадање од истине. Садашња историја прекида са византинизмом. Руска историја је исто тако отпадање, саблазан, јеретичко одступање. Истинског православља у Русији никада није ни било. О. Г. Флоровски уопште не схвата да и процес секуларизације има позитиван религијски смисао, да је и европски хуманизам хришћанска појава. Уз такав однос према историји веома је тешко испомагати се историјом, како би то желео о. Г. Флоровски, и супротстављати је саблазнима „духовног“ хришћанства. Тло на коме он стоји је веома нестабилно, историја је нестабилна.
О. Г. Флоровски не може да разуме основну тему руске религиозне мисли 19. века: религиозно, хришћанско осмишљавање светског хуманистичког искуства, искуства слободе, искуства унапређивања сложене човечности. Руска душа се отворила за тај огромни и важан опит и исказала је своје мисли о том опиту. Понављање мисли грчке и византијске патристике значило би неразумевање саме теме, негирање те теме. У човеку могу да постоје ново искуство, нова трагања, њему могу да се открију нови видокрузи. Опит византинизма је био ограничен, његови видокрузи су били сужени, многе теме још нису ступиле пред хришћанску свест. Тај свет је имао своје позвање, он је имао духовне узлете и достигнућа. Али у њему су постојали елементи опадања, он је скончао, умрло је у њему не оно вечно, него оно пролазно, временито. И храна узета из света који се распао може да зарази отровом лешине. О. Г. Флоровски не прониче у смисао историјске динамике, он све време „суди, кажњава и милује“ за шта, иначе, оптужује Голубинског. Он се сам руководи „страхом и мржњом“, за шта оптужује друге. У историји руског богословља, он је мало кога „помиловао“, већи део је „казнио“. Али он то не ради у грубој форми, он често „кажњава“ у форми фине карактеристике, чија злоба и пакост не боду очи. Он самог себе веома заварава мислећи да му је својствен слух за историју. Слух за историју није у „суду и казни“, није у дељењу етикета из ортодоксије или јереси, историјски слух, осећање за историју, јесте проницање у смисао онога што се догађа.
У својој књизи о. Г. Флоровски показује потпуну атрофију осећања за социјалну правду као религиозни проблем. Он не разуме тему моралног негодовања против неправде и угњетавања човека. Он мисли да је могуће прекоревати Владимира Соловјова због тога што је овај тражио социјалну правду, што је жудео за остварењем хришћанске правде у друштвеном животу. То се вероватно може објаснити тиме што у његовом византијском православљу заиста нема човека. Када се на човека гледа искључиво као на биће грешно и пало, онда његово понижавање, вређање његовог достојанства, никога не потреса. О. Г. Флоровски уопште не обраћа пажњу на чињеницу да је руска душа културног слоја била погођена страшном неправдом кметског права и понижењем човека од стране самодржавља, те да се то одразило на целокупној руској мисли. За њега то није ништа друго до сентиментализам, лажна осећајност. Зато је њему туђа и неразумљива руска мисао 19. века, са њеним трагањем за истином о човеку и њеном човечношћу. Карактеристично је то што је о. Г. Флоровски, који у суштини пише историју руске духовне културе и руске свести, сасвим испустио из вида Белинског, једну од средишњих фигура у историји руске свести 19. века и руског трагања за истином и правдом. Дубина питања уопште није у томе што хуманизам, еманципација човека, социјализам и др, замењују религију, него у томе какав је позитивни религиозни смисао тих појава. У хришћанском периоду историје све значајне појаве у судбини човечанства имају у бити хришћански карактер. Ма како то било чудно, али постоји нека формална сличност о. Г. Флоровског са о. Павлом Флоренским, наиме, обојици је својствена морална и социјална равнодушност, с тим да код о. П. Флоренског постоји већа духовна осетљивост.
Моралну осетљивост и појачану савесност, о. Г. Флоровски очигледно сматра утопизмом. Он се бори не само против романтизма, него и против утопизма. Он код Руса види злоупотребу категорије идеала. Код руских нихилиста он пре свега демаскира анти-историјски утопизам. Он не дозвољава побуну против историје, па макар то била побуна против велике неправде и лажи. Све може бити оправдано као историја. Без одговора једино остаје питање, зашто не може бити оправдана историја руске мисли, зашто је морало бити осуђено оно што представља власништво руске историје? И руски нихилизам је историја, и руска револуција је историја, она припада историјском. Ево чиме се одређује однос о. Г. Флоровског према историји: за њега се хришћанство до те мере „угнездило“ у историју, да се трагични конфликт хришћанства и историје испоставља као недопустив. Међутим, тај конфликт је веома значајан догађај историје. Сам о. Г. Флоровски све време прави некакав одабир у историји и притом се испоставља да сувише много тога остаје изван његовог разумевања историјског. Велики део историје руске богословске, философске и социјалне мисли пада као жртва тог одабира. Није јасно зашто византинизам има предност када се утврђује историја и историјски карактер феномена. Из смисла историје испада готово читав Запад.
Али, ево шта је најважније, ево са чим је код о. Г. Флоровског повезана читава конструкција историје руског богословља. Он се држи потпуно погрешног и застарелог супротстављања Русије и Запада. То супротстављање он је позајмио из руске мисли 19. века, али с једном разликом: он се односи негативно не само према Западу, него и према Русији будући да се она препустила утицају Запада. Западу он супротставља византијски Исток. Према руском хришћанству и руском богословљу он се односи критички и негативно зато што свуда у њему види западни утицај. То је основна идеја књиге. У руском православљу у почетку није било мисли. Када се пак мисао пробудила, испоставило се да је оно сузбијено западним утицајем. За о. Г. Флоровског русизам има западно порекло. А све западно, пак, стоји под негативним знаком и представља скретање са истинитог пута. Све несреће руског богословља и руске мисли последица су раскида са византинизмом. Али византинизам је малаксао и умро, и на томе се завршио истински развој мисли – започело је лутање. Како изгледа, Русија ништа своје не може да има, она може имати само византијско или западно.
Према Западу се о. Г. Флоровски односи много негативније него словенофили, Достојевски, К. Леонтјев, али му не супротставља својеобразност Русије и руског народа. За њега су и словенофили одвећ западњаци, он их оптужује за европеизам и романтизам, и то не без разлога. Чак ни светитеље он није поштедео. Код Св. Димитрија Донског он види католичке утицаје, а код Св. Тихона Задонског утицаје Аранда [Johann Arndt] (О истинском хришћанству) и западног хришћанског хуманизма, што је, уосталом, потпуно тачно. Његова карактеризација Петра Великог је пакосна и беспоштедна. Он као да уопште не разуме нужност и значај реформи Петра Великог, изласка Русије из своје самозатворености у светске просторе и њеног укључења у светске културне токове.
Али шта, у ствари, представља тај кобни „Запад“, који је Русију заразио романтизмом, хуманизмом и свим другим болештинама? Ту је и скривена главна грешка. Тај „Запад“ не постоји, он је измишљотина словенофила и руских источњака 19. века, коју о. Г. Флоровски у целини позајмљује. Јединство „западне“ културе не постоји, може се говорити искључиво о јединству светске културе, о универзалним елементима у култури. Западна Европа не представља јединствени „културно-историјски тип“, да се послужимо изразом Н. Данилевског. Јединство „германо-романског културног типа“ је измишљотина, то је оптичка варка људи који су утонули у руски Исток, то је пород руско-провинцијалне мисли. На Западу данас и говоре само о томе да је потребно изградити европско јединство, кога нема. Између француске и немачке културе зјапи провалија која је много већа од оне која постоји између немачке и руске културе. За типично мислећег Француза, Немачка је дубоки Исток, Исток ирационални, апсолутно неразумљив и непрозиран. За Немце, Француска је рационалистички Запад, коме они супротстављају германски ирационализам, мистичко осећање живота.
Потпуно то исто словенофили су говорили о Западу, у који је била укључена и Германија. Границе Истока и Запада су веома еластичне. Још су Фридрих Шлегел и немачки романтичари о Западу (Француска и Енглеска) говорили исто оно што су словенофили говорили касније о Западу уопште, тј. оптуживали су га за рационалистичко изоловање, за одсуство органске целовитости и томе слично. Р. Вагнер је изградио органско учење о култури, веома блиско словенофилству, и супротставио га француском и англосаксонском Западу. Англо-саксонски „културно-историјски тип“ је опет сасвим посебан, различит од француског и германског. Никакав западни „романо-германски културно-историјски тип“ не постоји у националним, партикуларистичким типовима културе западног света, постоје само универзални елементи културе, повезани са антиком. Руски „културно-историјски тип“ потребно је поставити напоредо не са „западним“, не са „романо-германским“ типом, него са националним културним типовима: немачким, француским, енглеским и другим. Коначно, не постоји ни такозвани „словенски“ културни тип. Руси по својој култури имају много више заједничког са Немцима и Французима, него са Чесима, Пољацима или Србима.
Треба поставити питање не о томе, да ли је, у поређењу са западном, оригинална руска култура и руска мисао, него о томе, да ли је она оригинална у поређењу са немачком, француском, енглеском културом, да ли је она оригинална унутар самих западних култура. Културе увек имају индивидуализоване и националне форме, али им је својствен универзализам, и то универзализам иманентни, а не напросто позајмљен споља. То што је Русија и Исток и Запад управо и иде на руку руском универзализму. Западни утицаји у руској култури и руској мисли били су у ствари откривање руског универзализма, прикључивање универзалној мисли. У руској религиозној мисли се, на пример, покидала веза са платонизмом, али је платонизма био прихваћен кроз западне утицаје, иако у њему ничега специјално западног нема. Испоставља се да је читаво здање о. Г. Флоровског неприродно и да не одговара реалностима које се симболички одређују као Запад. Мора се признати да су и словенофилство и западњаштво подједнако застарели. Западњаштво је такође провинцијално руска појава, која је већ одживела своје.
Натегнутост и неприродност читаве конструкције о. Г. Флоровског се нарочито показује у његовој оцени руске религиозне философије. Он у њој види судбински утицај немачке философије и западног романтизма. Али он уопште не жели да се суочи са чињеницом да је немачка философија почетком 19. века једноставно била светска философија, да је била врх философске мисли свога времена, као што је у епохи патристике врх философске мисли била грчка философија, философија Платона, Аристотела, новоплатоничара. Учитељи цркве користили су категорије мишљења грчке философије, једине философије у своме времену, и без њених услуга не би могли да се крећу у свом богословствовању, чак ни у изради самих догматских формула. Сјајна индијска философија није у то време била позната, од ње су људи у то време били одсечени. Постоји извесна аналогија између утицаја Платона, Аристотела и новоплатоничара на патристичку и схоластичку мисао, и утицаја који су извршили Кант, Хегел и Шелинг на руску религиозну мисао. Учитељи цркве нису у своме мишљењу ништа мање зависили од философије него руски религиозни мислиоци 19. и 20. века. Философија „пагана“, Платона и Аристотела, није била хришћанскија него философија Хегела и Шелинга, која је ипак била прожета хришћанским елементима.
Не постоји богословље које би било потпуно независно од философије. Никада га није било, а неће га ни бити. Богословље није религиозно откривење, богословље је реакција човековог мишљења на откровење и та реакција зависи од категорија философске мисли. Јелинизам о. Г. Флоровског очигледно жели да апсолутизује категорије грчке мисли, да их утврди као вечне. У томе је његова сличност са томизмом, који утврђује универзалност грчког интелектуализма. Али о. Г. Флоровски се налази у много горем положају. Уопште није јасно да ли би он био платоничар или аристотеловац, уопште није јасно какву би философију он признао као одговарајућу православљу и, због тога, за сва времена истиниту. Одушевљењу руске мисли за немачку философију, он не супротставља никакву другу философију. Он му просто супротставља православље, православно богословље, наивно га сматрајући независним од философије. Али он ипак мора, уколико је богослов, да оперише са појмовима личности, суштине, смисла, стварања, слободе, времена итд. На какву се философију све то ослања?
О. Г. Флоровски оптужује „модернизам“, за који је окривљена комплетна руска мисао, за неистинито и рђаво супротстављање савремене философије, свеједно какве, Канта или Хегела, Лоцеа или Бергсона, вечној истини патристике, хришћанској догматици, на крају крајева, самоме откривењу. Али нико никада није наметнуо тако ступидно супротстављање. Философија се супротставља философији, философија Канта, Хегела, Шелинга, Бергсона и др., супротставља се философији у патристици и схоластици, философији Платона или Аристотела. Патристика је била прожета философским елементима преузетим из грчке философије. И питање је само у томе, да ли је грчки интелектуализам патристике вечан и непроменљив. Тај грчки интелектуализам има порекло у човеку а не у Богу. Отац Г. Флоровски ради исто оно што је радила и схоластика, али то код њега уопште није утемељено и развијено. Православни Исток није имао свога Св. Тому Аквинског. Отац Г. Флоровски се не клања чак ни хеленизму него византинизму, који је у философском смислу био већ у опадању. Његов „објективизам“ уопште није утемељен, он се једноставно натура као догмат, као обележје православља. Он веома олакшава свој положај тиме што не открива своје позитивне погледе, богословске и философске, држећи се искључиво као критичар. У противном би се разоткрила слабост његове позиције. Нарочито је нејасно, шта је то истинско православно богословље, истинска православна философија. И код учитеља цркве постоје размимоилажења и сам о. Г. Флоровски налази код њих јеретичка скретања, уколико се они не слажу с њим.
Запад је за Русију 18. и 19. века био једноставно средство њеног прикључења светској култури и мисли. То је у 18. веку био један површан процес, да би у 19. веку тај процес постао продубљенији. Познато је да је Хегел у Русији 19. века направио велику „каријеру“. Али се не сме заборављати да су оригиналнији мислиоци, попут Хомјакова и Соловјова, прошли хегелијанску школу мишљења а да сами нису били хегелијанци него да су, штавише, оштро критиковали Хегела разобличавајући његову апстрактност, његов рационализам и монизам. Код нас су у разним формама постојале две кризе хегелијанства, код Хомјакова и Белинског. О. Г. Флоровски уопште не улази у разлике које постоје између руске мисли и германског идеализма. Тој стваралачкој преради германског идеализма, коју су код нас покушали да спроведу окрећући се конкретном и реалном, могуће је супротставити или потпуно православно одсуство мисли, тј. опскурантизам, или повратак византинизму, тј. негацију целокупне мисли нове историје. То је слично западном повратку Св. Томи Аквинском, тако што се негира значај Декарта, Канта, Хегела и читавог дијалектичког развоја философије, целог преживљавања судбине сазнања у свету. У суштини, о. Г. Флоровски негира све, читаву руску богословску и философску мисао, свуда разобличава западни утицај. Али тиме је он приморан да се негативно односи према ономе што су Руси почели да промишљају, премда он сам није опскурант и није непријатељ мишљења. Он сувише преувеличава значај богословља и интелектуалног елемента у религиозном животу, он веома мало говори о духовном животу, о светитељима, о ономе што се може назвати руском духовношћу.
Неке његове оцене се морају признати као тачне. Такве су оцене раскола, мада он, не зна се због чега, игнорише протопопа Авакума, једног од најзначајнијих руских писаца допетровске епохе, затим масонства, коме он приписује велики позитиван значај, епохе Александра Првог, официјелног богословља, Победоносцева, Флоренског (оцене обојице су блиске мојима) чак и неких црта руске ренесансе с почетка 20. века. Неке карактеристике су двосмислене, нпр. архимандрита Фотија, са којим се о. Г. Флоровски у много чему слаже, али не може у потпуности да одобри и замера му не толико због фанатизма колико због психолошке сличности са „мистицима“ које је он разобличавао. Више од других он је поштедео митрополита Филарета, али и њега окривљује због ширења западњачких утицаја у епохи Александра Првог. Он је такође поштедео Хомјакова, али ништа није рекао о новини хомјаковљевског учења о слободи и саборности. Према Достојевском је о. Г. Флоровски благонаклон, али не види његову духовну револуционарност. Сувише је нахвалио епископа Теофана Затворника, који није био много оригиналан као мислилац, није осећао никакве проблеме и заступао је револтирајуће моралне и социјалне погледе.
Он је веома неправедан у оцени Бухарева, Несмелова, Тарејева, јединих код нас оригиналних мислилаца који су потекли из духовне средине. Веома је неправедан према Н. Фјодорову. О. Г. Флоровски уопште не допушта да се осете ти нови проблеми, који су узнемиравали те знамените људе, не говори о оригиналности њихових тема. Прочитавши књигу о. Г. Флоровског ви нећете добити јасну представу о панхристизму Бухарева, о стицању Христа и оваплоћењу Христа у свој пуноћи живота (негативна оцена књиге Бухарева о Апокалипси је, уосталом, тачна). Аутор књиге се углавном срди због Бухаревљевог вероломства, његовог одласка из манастира и његове женидбе, иако је то, може бити, био његов главни животни подвиг. Читалац књиге такође ништа не сазнаје ни о оригиналној религиозној антропологији Несмелова, о оригиналности његовог антрополошког доказа бића Божијег, не сазнаје ништа ни о основном проблему Тарејева о несместивости јеванђелске апсолутности у релативност историје. Сувише лако он лепи етикету морализма.
За о. Г. Флоровског Николај Фјодоров уопште није хришћанин, премда ни код кога у историји хришћанства није било такве туге због смрти, такве жудње за заједничким хришћанским делом. Али оцена грофа Толстоја не само што је неправедна, она је просто запрепашћујућа. Такав однос према великом руском писцу, који је имао огроман значај за религиозно буђење индиферентног руског друштва није ништа друго до нихилизам који о. Г. Флоровски воли да разоткрива код других. Чак ни Игњатије Брјанчанинов није сасвим православан. Св. Серафим Саровски је због нечега смештен у поглавље о историјској школи. О. Г. Флоровском се свиђа искључиво историзам. Сувише је много места додељено трећеразредним и безначајним богословима. У књизи не постоји основна тема, нема опште нити, ако се за такву нит не сматра борба против романтизма.
У књизи о. Г. Флоровског није истакнута проблематика руске религиозне философије, није истакнута њена посебност у поређењу са немачком и западном мишљу уопште. Међутим, у руској религиозној мисли је другачије постављен проблем космоса и проблем човека него у западној мисли. О. Г. Флоровски је у потпуности превидео основну идеју богочовечанства, он у њој види само наносе западног хуманизма. Све се објашњава тиме што он нема никаквих наклоности према религиозној теми хуманизма. Он не види ограниченост патристичке антропологије. Он уопште не разуме Смисао љубави Владимира Соловјова, уопште не може да оцени значај проблема пола који је поставио Василије Розанов.
Своју историју о. Г. Флоровски завршава 1917. годином, тј. доводи је до револуције. Било би боље да се завршила 19. веком и да се не улази у 20. век, који још увек не припада историји и претпоставља борбу. О. Г. Флоровски карактерише о. С. Булгакова и мене до 1917. године, иако су наше главне књиге, које одређују наш светоназор, написане после 1917. То је неправилно. О. Г. Флоровски спомиње моју књигу Смисао стваралаштва. При томе он уопште ништа не говори о религиозном проблему стваралаштва, који сам у својој књизи поставио, и с тим проблемом повезаном антроподицејом. Он ме карактерише као Немца. Ја сам имун на квалификације те врсте. Истина не може бити ни немачка, ни руска, ни француска, ни византијска, важна је само она сама. Важно је само то да ли је мисао коју о. Г. Флоровски назива немачком истинита или погрешна. Философију Канта и Хегела треба оповргавати не зато што је она немачка, већ зато што је погрешна и лажна.
Но, ево шта тражи праведност и пажња према нијансама и разликама мисли. Нема спора да ја веома високо уважавам немачку философију и да сам прошао кроз њену школу мишљења. Али код мене постоји разлика у односу на немачку философију. По свом погледу на свет, ја сам изразити персоналиста. Док су немачки идеалисти, посебно Фихте, Хегел и у значајној мери Шелинг, били по свом усмерењу антиперсоналисти. То је монистичка философија. Много пута сам критиковао немачку идеалистичку философију због њеног антиперсонализма, због тога што у њој не постоји правилно постављен проблем човека, због њеног монизма, који ми је туђ. У извесном смислу мени је чак ближи француски философски правац који почиње са Меном де Бираном, правац који је антропологичнији и који у већој мери брани личност и слободу, мада ја никада нисам био подвргнут директном утицају француске философије. О. Г. Флоровски ништа не говори о тим разликама и због тога пружа нетачну представу. То је углавном засновано на томе што ја веома волим Јакова Бемеа и веома ценим германску мистику. На крају крајева, од немачких философа мени је најближи Кант, много мање ми је близак Хегел, али код мене постоје огромне разлике и у односу на Канта.
О. Г. Флоровски не брани традиционално-конзервативне, древно-православне погледе на државу и социјални живот. Али остаје нејасно шта он супротставља социјалном утопизму, који он осуђује у руској мисли, нејасно је како он замишља однос цркве и државе, како одређује границе црквеног и ванцрквеног, какав би по њему друштвени систем одговарао православљу. Западни хришћани данас улажу огроман напор не би ли докучили какав друштвени систем би највише одговарао захтевима хришћанске савести. Отац Г. Флоровски чува своју тајну и због тога књига оставља лажан утисак. Тајна је та повезана с митом о само аутору познатом „истинском“ православљу, „истинском“ богословљу, „истинској“ патристици. Проповед аскетизма и подвига о. Г. Флоровског производи утисак чисте реторике и та је проповед потпуно јалова. Он говори о богословској проблематици, о богословском стваралаштву, али је потпуно нејасно какво богословско стваралаштво он допушта и какву нову богословску проблематику он признаје. Он штити и чува традиционално православље, али у суштини он не признаје никакве ауторитете. С њим се догађа исто оно што се догађа и са многим другим представницима ортодоксије. Он жели да говоре Бог и црква, а не човек. Али Бог и црква увек говоре оно што он сам говори. То је безизлазни круг.
Без обзира на све њене недостатке, књига о. Г. Флоровског се може препоручити за читање, она се може прочитати са веома великим занимањем и бити од велике користи. За савремене необразоване генерације књига руши лажну веру у ауторитет, наивну веру у непогрешивост митрополита и епископа и у неизмењиву истинитост и апсолутност православља старе, дореволуционарне Русије. Али у православност самог о. Г. Флоровског не треба сумњати. Књига разоткрива противречност и слабост искључиво апологетског православља и негативним путем враћа читаоца на теме и проблеме руске религиозне мисли 19. и 20. века. Та мисао има своја ограничења и делимично је застарела, савремена мисао је оштрија, али пажња према њеним проблемима је неопходна за живо, неовештало хришћанство.
Извор: Н. А. Бердяев, „Ортодоксия и человечность“, Путь, № 53 (1937), 53–65.
Превод: Владимир Меденица
