Од реформације и просветитељства до марксизма и психоанализе, критика хришћанства је најчешће била артикулисана као критика религије уопште. Рекло би се, кад се већ религији судило у доминантно хришћанским државама „Запада“ (уз етничко чишћенје Јевреја и Муслимана, и очистилачко освајање Америке), логично је било да конкретни предмет ислеђивања буде хришћанство, тачније црква и њене теолошке, правне и социоекономске структуре. Оно што, међутим, није баш тако логично како се на први поглед чини, јесте то да се таква критика ауторитета цркве уопште може сматрати критиком религије као такве. Ипак, то је био просветитељски тренд од почетка. Бизарни пример је Волтер који је своју критику верског фанатизма (инспирисану убиством Хенрија III од стране католичког фанатичног противника протенстантских Хугенота) започео писањем драме „Фанатизам прорка Мухамеда“! Али због специфичне само-секуларизирајуће тенденције хришћанства у коме јудео-хришћански месијански процес ауто-секуларизације, који Бенјамин назива „мека месијанска снага“ задобија конкретан ефективан историјски облик – не треба заборавити да Исус није био из свештеничког племена (Јев 7, 14), и да је својих дванаест најближих ученика изабрао из (пролетерске) класе сиромашних рибара као „револуционарни суд“ над племенском реакцијом (Мт 19, 28; Лк 22, 30), а осталих седамдесет из простог народа, управо као пандан јерусалимском санхедрину (сабору) седамдесеторице првосвештеника (по броју седамдесет „Синова Божијих“ покровитеља укупно седамдесет народа света, од којих је Израел наслеђе Јахвеа; 5Мој 32, 8–9) – узети хришћанство као религију уопште не може значити узети га као „case study“ апстрактне универзалне религије, него као конкретну универзалност сингуларног процеса. Дерида пише: „Чим… заснујем архив религије уопште, тренутак христијанизације је већ започео… Религије… имају универзални позив, али једино хришћанство има концепт универзалности разрађен у форму у којој данас доминира подједнако филозофијом и међународним правом. Код Св. Павла налази се концепт космополитизма, концепт светског грађанства, братства људи као деце Божије итд… Универзализам који доминира глобалним политичко-јуридичким дискурсом је фундаментално грко-хришћански… То је хришћанство које помало говори грчки.“ (Дерида, „Изнад свега, не новинари“). Он је, дакле, тврдио како је међу верама хришћанство изузетак, тако да, „или оно није религија, или је пак једино оно религија“ (слични су изрази били присутни у православној теологији XX века, али на једној другој основи, која се често може свести на оно Алтисерово: „Идеологија никада не каже за себе ја сам идеолошка.“).
In saecula saeculorum (У векове векова)
Марксу је, као ученику Хегела, ово било савршено јасно. Зато је разрачунавајући се у „Јеврејском питању“ са Бауеровим квази-еманципаторним анти-јудаизмом, он на уму имао хришћанство: „Од почетка хришћанин је био Јеврејин теоретичар, Јеврејин је зато био практични хришћанин, а практични хришћанин је сада (у капитализму) поново постао Јеврејин.“ Међутим, предмет Марксових „теолошко-критичких“ опсервација нису били површински верски садржаји, него хришћанско језгро модерне државе. У тим дубинским структурама угнездила се религија која је и излегла само то своје сопствено гнездо, а из ког се још може излећи свашта. Атеизам ту не помаже: „Чак и уколико се човек прогласи атеистом кроз посредовање државе, тј. ако државу прогласи атеистичком, остаје задржан у стиску религије.“
Наиме, религија је посредовање а модерна држава је посредничка инстанца грађанског друштва par excellence, и због тога је „политичка демократија као таква хришћанска.“ По Марксу, „политичка демократија је хришћанска јер се у њој човек, не један човек, него сваки човек рангира као суверен, као највише биће“. Али пошто буржујско друштво нема есхатологије (или у терминима XX и XXI века, „нема алтернативе“ пошто је ово „крај историје“) ту је овај суверен у маси суверена који је створен редукцијом феудалног друштва на њега, узет у свом индивидуалистичком егоизму као готова ствар и „предат владавини нехуманих услова“ у светском поретку таквом какав јесте, а оваква индивидуа „у демократији, постаје опипљива стварност, присутна егзистенција и принцип секуларизма.“
Према томе, пошто је секуларизација религијског посредовања то што државу чини модерном а тиме и „хришћанском“, моменат где државе „издају“ хришћанство поклапа се са моментом издаје секуларности, јер тада, са секуларизацијом, из државе ишчезава и оно што се у њој секуларизује – хришћански елемент. Ово се одиграва: или као (1) замрзавање процеса секуларизације (у данашњим западним демократијама) кроз нормализацију неправде оличене у постојећим социо-економским односима, у којима се крије истинска религија у коју више не сме да се дира, уз пратећи процват разноврсних приватних манифестација друштвено индиферентне религиозности која је пуки фолклор врло ангажоване вере у златно теле капитализма (Маркс је својевремено био веома живописан: „Сама проповед јеванђеља и хришћанско служење су, по себи, постали предмет трговине, и банкротирани трговац бави се јеванђељем, као што се проповедник јеванђеља који се обогатио бави бизнисом.“). Или као (2) псеудо теократизација секуларне државе (најизраженија у данашњој Русији), чије се секуларне структуре не доводе у питање, већ им се само још придодаје и „државна“ црква као додатни елемент. Тако се отуђење грађана подвостручује: они више нису само расцепљена створења, која су у стварном животу рангирана као власници и обезвлаштени, док су у идеалној сфери државе мђусобно једнаки грађани; они су сада: власници и обезвлашћени – који су једнаки грађани – који су браћа и сестре, верници државне религије која их све обједињује (Тако је у Русији постојала фантастична идеја у погледу еклисијалног статуса Чечена предвођених Путиновим верним слугом диктатором Кадировом, по којој су муслимани ако су верни православној руској отаџбини, у ствари, врста оглашених хришћана!). Ту је, наравно, и тенденцијска амбиваленција (карактеристична за тзв „земље у транзицији“) која осцилира између ова два доминантна облика капиталистичке суспензије „месијанског“ процеса секуларизације.
Све ово, Маркс јасно формализује у свом „Јеврејском питању“ кроз разликовање „савршене хришћанске државе“ од „такозване хришћанске државе.“ Ево шта пише: „Савршена хришћанска држава није ‘такозвана хришћанска држава’ – која препознаје хришћанство као своју основу, као државну религију, и зато заузима ексклузивистички став према осталим религијама. Напротив, савршена хришћанска држава је ‘атеистичка’ демократска држава, држава… која религију прибраја свим осталим елементима цивилног друштва… Такозвана ‘хришћанска држава’… није ништа више од не-државе, јер није хришћанство као вера већ пука људска позадина хришћанске религије то што проналази свој израз у тој људској творевини… Такозвана ‘хришћанска држава’… има политички однос према вери и религијски однос према политици… деградирајући веру на пуки призрак… будући несавршена (она) хришћанску религију третира као додатак и освећење свог несавршенства, за (такву) ‘хришћанску државу’ религија нужно постаје тек њено средство и тако њен темељ… Савршена, пак, хришћанска држава се не обазире на религију… апстрахујући од свих суштинских веза са њом.“
Дакле, овде једна врло одређена несавршеност „хришћанске државе“ – њен верски фундационализам, прикрива „дефектност инхерентну општој природи државе“ која у савршеној хришћанској држави постаје јасна. Јасноћа држави иманентног антагонизма је почетна тачка јеванђеоског процеса који од секуларне државе иде даље и даље, све до одумирања државе. Маркс каже: „Држава која узима хришћанство као свој највиши критеријум, и Библију као своју повељу, мора се суочити са речима Светог Писма, јер свака реч Писма је света. Ова држава, као и људско смеће на коме се заснива, ухваћена је у болну контрадикцију, неразрешиву са тачке гледишта верујуће савести, упућене у оне речи Јевађеља које (држава) не само да не поштује, него их и не може испоштовати, уколико не жели да се сасвим расформира као држава.“
Политичка еманципација није исто што и људска еманципација. Политичка еманципација завршава у секуларној, а тиме и хришћанској држави, док људска еманципација подразумева еманципацију од државе и испуњује се у процесу њеног одумирања. Притом, не треба заборавити да би се сам концепт историје која тече „од – ка,“ могао сматрати за јудео-хришћански изум. Карл Левит пише: „Филозофија историје започиње са јеврејском и хришћанском вером у испуњење која завршава са секуларизацијом сопственог есхатолошког обрасца“ (Карл Левит, „Значење у историји“). Секуларизација је, према томе, испуњење хришћанске вере у испуњење, чији је крај укидање државе: „Онда крај… кад укине свако поглаварство и сваку власт и силу“ (1 Кор 15, 24).
Фармакон за народ
„Критика је истргла имагинарно цвеће из ланца, не како би људи били увезани неукрашеним црним ланцем, него да би ланац збацили са себе и убрали живи цвет“ –поручио је Маркс атеистичким малдо-хегеловцима, критикујући њихову досадну критику религије, која је сводила проблематична „небеска питања“ на њихово, наводно непроблематично, земаљско језгро. Ови критичари су тако и сами завршили на свом критичком „небу“ са ког се уопште не виде истинске мистификације земаљских процеса економско-политичке доминације оних „сила које су под небом“, јер (како каже Маркс у „Јеврејском питању“): „Стварни бог буржујског друштва је новац који чак и све оно што се зове ‘Бог’ у традиционалним религијама деградира и претвара у робу.“ По Марксу, у таквом друштву робне производње су сви свакодневни односи (економски, правни, политички) религијски. Док је саму религију Маркс описао, развијајући Павлову мисао из Посланице Римљанима, „сва творевина заједно уздише… и ми сами уздишемо (Рим 8, 22–23) очекујући ослобођење“, познатим, пречесто злоупотребљаваним речима:
„Религијска патња је у исто време и одраз истинске патње и протест против патње. Религија је уздах угњетеног створења, она је срце света без срца, она је душа бездушног света, она је опијум народа.“ (Маркс, „Прилог критици Хегелове филозофије права“) У стандардној интерпретацији, наведени изразито позитивни епитети приписани религији: „протест“, „уздах угњетених“, „срце“, „душа“, ишчезавају у корист једног јединог негативног: опијум! А и то се најчешће цитира у лењинистичкој варијанти као „опијум за народ“ (опиум для народа) – дакле, нешто што зле клике намећу народу, а не у Марксовој „опијум народа“ (Opium des Volks) – нешто народно, својствено самом народу. Притом, у Марксово време опијум није имао данашњу негативну конотацију, па је самом Марксу лекар ради реуме, зубобоље и проблема са јетром преписивао опијум.
Према томе, Марксова дефиниција религије је на трагу не само Ап. Павла него и „апотекарске“ лексике раних отаца Цркве који су веру називали фармакон: „Лек-живота – φάρμακον ζωής“ (Серафима Тмуидског, „Евхолохион“), „Лек Божанства“ – φάρμακον της θεότητας“ (псеудо-Макарије Магнезијски, „Апокритика“), итд. Иста метафорика фармакона присутна је код Григорија Богослова (Омилија 8 ), у макаријевском корпусу („Духовне беседе“), код Јефрема Сирина („О бесквасном хлебу“), а Климент Александријски у свом „Протрептикосу“ дословно понавља заснивачку крилатицу којом је Свети Игњатије Богоносац у II веку први започео овај „фармаколошки“ семантички низ, описујући фундаменталну праксу цркве као „φάρμακον ἀθανασίας“ – „лек бесмртности“ (Посланица Ефесцима). Али пошто фармакон истовремено означава и лек и отров, „фармакон атанасија“ би могло значити и отров бесмртности: „Бесмртност“ као парализујући отров!
Кривци
Дуална димензија религије какву евоцира Маркс, „одраз стварне патње и протест против патње,“ савршено је сажета у „фармакону“ као средишњој тачки између крајности лека и отрова, која никада није неутралана, него је увек већ или лек или отров. Ова критчна тачка је знак алтернативних могућности на плану једне исте иманентне датости: „Јер смо ми Христов миомир Богу… Једнима мирис смрти за смрт, а другима мирис живота за живот“ (2 Кор 2, 15-16). У данашњем свету који је структурално „евангелизиран“, тако да у њему више не постоји ни једна тачка која би била сасвим спољашња хришћанству (апокалиптички знак из Мт 24, 14), ове се Павлове речи могу односити једино на исти подељени субјект, на исто расцепљено друштво, на расцеп као такав.
У Новом Завету победа над смрћу никако не означава „врсту духовне цуге“ (Род духовной сивухи), како се презриво изражавао Лењин (таква интерпретација није нужна али је увек могућа и, нажалост, често оправдана жалосном праксом цркве), за утапање земаљске туге. Најпре, „смрт“ и „вечни живот“ овде нису пасивна својства, него термини борбе који се увек описују динамички: смрт „улази“, „влада“, „дејствује“ итд. Исто тако: у нераспадљивост се „облачи“, у „бесмртност“ се „одева“, тако да „победа прогута смрт“ (1Кор 15, 54). Дакле, победа над смрћу, у Новом Завету, није пита коју ћеш добити на небу кад умреш („You’ll get pie in the sky when you die“ – Џо Хил), то је победа са интензивним друштвеним последицама.
По Ап. Павлу, смрт је φρόνημα, тј. мишљење: „Јер мишљење пути је смрт“ (Рим 8, 6), и живот је φρόνημα, тј. мишљење: „а мишљење духа је живот“ (Рим 8, 6). Док је мисаони ефекат доминантне идеологије страх, па је зато, у павловској визури, страх од смрти оно ропство којим нас силе света држе у области, наводно, једино „могућег“. Либерални израз за ово затварање свих у домен смрти је виталистички став по коме је „живот највећа вредност“ чија је граница неповредива – а граница живота је управо смрт као забрањена зона. Зато је за ослобођење од страха и субјективацију изван смрти неопходно прихватање смрти: „Да смрћу сатре онога који има моћ смрти… и да избави оне који из страха од смрти целога живота беху кривци за своје робовање“ (Јев 2, 14–15). Зар нисмо данас, више него икад, због страха од смрти („насиља“, „неизвесности“, „истог исхода у новом паковању“ итд) кривци за своје робовање?
Без закључивања
Уместо било каквог позитивног закључка, завршићу овај текст цитатом закључног пасуса из чланка „Чињенично стање“ раног Алтисера: „Већ смо ангажовани у овој борби. Будућност цркве зависи од бројности и храбрости оних хришћана који, из дана у дан, развијају свест о неопходности борбе и придружују се редовима светског пролетеријата (свих потлачених). Такође зависи од спровођења, од истих ових људи, конкретне редукције њиховог религијског отуђења. Црква ће живети захваљујући онима који, у борби и кроз борбу, још једном откривају да се Реч родила међу људима и обитавала међу њима – који већ припремају човечно место за њу међу људима.“
