Od reformacije i prosvetiteljstva do marksizma i psihoanalize, kritika hrišćanstva je najčešće bila artikulisana kao kritika religije uopšte. Reklo bi se, kad se već religiji sudilo u dominantno hrišćanskim državama „Zapada“ (uz etničko čišćenje Jevreja i Muslimana, i očistilačko osvajanje Amerike), logično je bilo da konkretni predmet isleđivanja bude hrišćanstvo, tačnije crkva i njene teološke, pravne i socioekonomske strukture. Ono što, međutim, nije baš tako logično kako se na prvi pogled čini, jeste to da se takva kritika autoriteta crkve uopšte može smatrati kritikom religije kao takve. Ipak, to je bio prosvetiteljski trend od početka. Bizarni primer je Volter koji je svoju kritiku verskog fanatizma (inspirisanu ubistvom Henrija III od strane katoličkog fanatičnog protivnika protenstantskih Hugenota) započeo pisanjem drame „Fanatizam prorka Muhameda“! Ali zbog specifične samo-sekularizirajuće tendencije hrišćanstva u kome judeo-hrišćanski mesijanski proces auto-sekularizacije, koji Benjamin naziva „meka mesijanska snaga“ zadobija konkretan efektivan istorijski oblik – ne treba zaboraviti da Isus nije bio iz svešteničkog plemena (Jev 7, 14), i da je svojih dvanaest najbližih učenika izabrao iz (proleterske) klase siromašnih ribara kao „revolucionarni sud“ nad plemenskom reakcijom (Mt 19, 28; Lk 22, 30), a ostalih sedamdeset iz prostog naroda, upravo kao pandan jerusalimskom sanhedrinu (saboru) sedamdesetorice prvosveštenika (po broju sedamdeset „Sinova Božijih“ pokrovitelja ukupno sedamdeset naroda sveta, od kojih je Izrael nasleđe Jahvea; 5Moj 32, 8–9) – uzeti hrišćanstvo kao religiju uopšte ne može značiti uzeti ga kao „case study“ apstraktne univerzalne religije, nego kao konkretnu univerzalnost singularnog procesa. Derida piše: „Čim… zasnujem arhiv religije uopšte, trenutak hristijanizacije je već započeo… Religije… imaju univerzalni poziv, ali jedino hrišćanstvo ima koncept univerzalnosti razrađen u formu u kojoj danas dominira podjednako filozofijom i međunarodnim pravom. Kod Sv. Pavla nalazi se koncept kosmopolitizma, koncept svetskog građanstva, bratstva ljudi kao dece Božije itd… Univerzalizam koji dominira globalnim političko-juridičkim diskursom je fundamentalno grko-hrišćanski… To je hrišćanstvo koje pomalo govori grčki.“ (Derida, „Iznad svega, ne novinari“). On je, dakle, tvrdio kako je među verama hrišćanstvo izuzetak, tako da, „ili ono nije religija, ili je pak jedino ono religija“ (slični su izrazi bili prisutni u pravoslavnoj teologiji XX veka, ali na jednoj drugoj osnovi, koja se često može svesti na ono Altiserovo: „Ideologija nikada ne kaže za sebe ja sam ideološka.“).
In saecula saeculorum (U vekove vekova)
Marksu je, kao učeniku Hegela, ovo bilo savršeno jasno. Zato je razračunavajući se u „Jevrejskom pitanju“ sa Bauerovim kvazi-emancipatornim anti-judaizmom, on na umu imao hrišćanstvo: „Od početka hrišćanin je bio Jevrejin teoretičar, Jevrejin je zato bio praktični hrišćanin, a praktični hrišćanin je sada (u kapitalizmu) ponovo postao Jevrejin.“ Međutim, predmet Marksovih „teološko-kritičkih“ opservacija nisu bili površinski verski sadržaji, nego hrišćansko jezgro moderne države. U tim dubinskim strukturama ugnezdila se religija koja je i izlegla samo to svoje sopstveno gnezdo, a iz kog se još može izleći svašta. Ateizam tu ne pomaže: „Čak i ukoliko se čovek proglasi ateistom kroz posredovanje države, tj. ako državu proglasi ateističkom, ostaje zadržan u stisku religije.“
Naime, religija je posredovanje a moderna država je posrednička instanca građanskog društva par excellence, i zbog toga je „politička demokratija kao takva hrišćanska.“ Po Marksu, „politička demokratija je hrišćanska jer se u njoj čovek, ne jedan čovek, nego svaki čovek rangira kao suveren, kao najviše biće“. Ali pošto buržujsko društvo nema eshatologije (ili u terminima XX i XXI veka, „nema alternative“ pošto je ovo „kraj istorije“) tu je ovaj suveren u masi suverena koji je stvoren redukcijom feudalnog društva na njega, uzet u svom individualističkom egoizmu kao gotova stvar i „predat vladavini nehumanih uslova“ u svetskom poretku takvom kakav jeste, a ovakva individua „u demokratiji, postaje opipljiva stvarnost, prisutna egzistencija i princip sekularizma.“
Prema tome, pošto je sekularizacija religijskog posredovanja to što državu čini modernom a time i „hrišćanskom“, momenat gde države „izdaju“ hrišćanstvo poklapa se sa momentom izdaje sekularnosti, jer tada, sa sekularizacijom, iz države iščezava i ono što se u njoj sekularizuje – hrišćanski element. Ovo se odigrava: ili kao (1) zamrzavanje procesa sekularizacije (u današnjim zapadnim demokratijama) kroz normalizaciju nepravde oličene u postojećim socio-ekonomskim odnosima, u kojima se krije istinska religija u koju više ne sme da se dira, uz prateći procvat raznovrsnih privatnih manifestacija društveno indiferentne religioznosti koja je puki folklor vrlo angažovane vere u zlatno tele kapitalizma (Marks je svojevremeno bio veoma živopisan: „Sama propoved jevanđelja i hrišćansko služenje su, po sebi, postali predmet trgovine, i bankrotirani trgovac bavi se jevanđeljem, kao što se propovednik jevanđelja koji se obogatio bavi biznisom.“). Ili kao (2) pseudo teokratizacija sekularne države (najizraženija u današnjoj Rusiji), čije se sekularne strukture ne dovode u pitanje, već im se samo još pridodaje i „državna“ crkva kao dodatni element. Tako se otuđenje građana podvostručuje: oni više nisu samo rascepljena stvorenja, koja su u stvarnom životu rangirana kao vlasnici i obezvlašteni, dok su u idealnoj sferi države mđusobno jednaki građani; oni su sada: vlasnici i obezvlašćeni – koji su jednaki građani – koji su braća i sestre, vernici državne religije koja ih sve objedinjuje (Tako je u Rusiji postojala fantastična ideja u pogledu eklisijalnog statusa Čečena predvođenih Putinovim vernim slugom diktatorom Kadirovom, po kojoj su muslimani ako su verni pravoslavnoj ruskoj otadžbini, u stvari, vrsta oglašenih hrišćana!). Tu je, naravno, i tendencijska ambivalencija (karakteristična za tzv „zemlje u tranziciji“) koja oscilira između ova dva dominantna oblika kapitalističke suspenzije „mesijanskog“ procesa sekularizacije.
Sve ovo, Marks jasno formalizuje u svom „Jevrejskom pitanju“ kroz razlikovanje „savršene hrišćanske države“ od „takozvane hrišćanske države.“ Evo šta piše: „Savršena hrišćanska država nije ‘takozvana hrišćanska država’ – koja prepoznaje hrišćanstvo kao svoju osnovu, kao državnu religiju, i zato zauzima ekskluzivistički stav prema ostalim religijama. Naprotiv, savršena hrišćanska država je ‘ateistička’ demokratska država, država… koja religiju pribraja svim ostalim elementima civilnog društva… Takozvana ‘hrišćanska država’… nije ništa više od ne-države, jer nije hrišćanstvo kao vera već puka ljudska pozadina hrišćanske religije to što pronalazi svoj izraz u toj ljudskoj tvorevini… Takozvana ‘hrišćanska država’… ima politički odnos prema veri i religijski odnos prema politici… degradirajući veru na puki prizrak… budući nesavršena (ona) hrišćansku religiju tretira kao dodatak i osvećenje svog nesavršenstva, za (takvu) ‘hrišćansku državu’ religija nužno postaje tek njeno sredstvo i tako njen temelj… Savršena, pak, hrišćanska država se ne obazire na religiju… apstrahujući od svih suštinskih veza sa njom.“
Dakle, ovde jedna vrlo određena nesavršenost „hrišćanske države“ – njen verski fundacionalizam, prikriva „defektnost inherentnu opštoj prirodi države“ koja u savršenoj hrišćanskoj državi postaje jasna. Jasnoća državi imanentnog antagonizma je početna tačka jevanđeoskog procesa koji od sekularne države ide dalje i dalje, sve do odumiranja države. Marks kaže: „Država koja uzima hrišćanstvo kao svoj najviši kriterijum, i Bibliju kao svoju povelju, mora se suočiti sa rečima Svetog Pisma, jer svaka reč Pisma je sveta. Ova država, kao i ljudsko smeće na kome se zasniva, uhvaćena je u bolnu kontradikciju, nerazrešivu sa tačke gledišta verujuće savesti, upućene u one reči Jevađelja koje (država) ne samo da ne poštuje, nego ih i ne može ispoštovati, ukoliko ne želi da se sasvim rasformira kao država.“
Politička emancipacija nije isto što i ljudska emancipacija. Politička emancipacija završava u sekularnoj, a time i hrišćanskoj državi, dok ljudska emancipacija podrazumeva emancipaciju od države i ispunjuje se u procesu njenog odumiranja. Pritom, ne treba zaboraviti da bi se sam koncept istorije koja teče „od – ka,“ mogao smatrati za judeo-hrišćanski izum. Karl Levit piše: „Filozofija istorije započinje sa jevrejskom i hrišćanskom verom u ispunjenje koja završava sa sekularizacijom sopstvenog eshatološkog obrasca“ (Karl Levit, „Značenje u istoriji“). Sekularizacija je, prema tome, ispunjenje hrišćanske vere u ispunjenje, čiji je kraj ukidanje države: „Onda kraj… kad ukine svako poglavarstvo i svaku vlast i silu“ (1 Kor 15, 24).
Farmakon za narod
„Kritika je istrgla imaginarno cveće iz lanca, ne kako bi ljudi bili uvezani neukrašenim crnim lancem, nego da bi lanac zbacili sa sebe i ubrali živi cvet“ –poručio je Marks ateističkim maldo-hegelovcima, kritikujući njihovu dosadnu kritiku religije, koja je svodila problematična „nebeska pitanja“ na njihovo, navodno neproblematično, zemaljsko jezgro. Ovi kritičari su tako i sami završili na svom kritičkom „nebu“ sa kog se uopšte ne vide istinske mistifikacije zemaljskih procesa ekonomsko-političke dominacije onih „sila koje su pod nebom“, jer (kako kaže Marks u „Jevrejskom pitanju“): „Stvarni bog buržujskog društva je novac koji čak i sve ono što se zove ‘Bog’ u tradicionalnim religijama degradira i pretvara u robu.“ Po Marksu, u takvom društvu robne proizvodnje su svi svakodnevni odnosi (ekonomski, pravni, politički) religijski. Dok je samu religiju Marks opisao, razvijajući Pavlovu misao iz Poslanice Rimljanima, „sva tvorevina zajedno uzdiše… i mi sami uzdišemo (Rim 8, 22–23) očekujući oslobođenje“, poznatim, prečesto zloupotrebljavanim rečima:
„Religijska patnja je u isto vreme i odraz istinske patnje i protest protiv patnje. Religija je uzdah ugnjetenog stvorenja, ona je srce sveta bez srca, ona je duša bezdušnog sveta, ona je opijum naroda.“ (Marks, „Prilog kritici Hegelove filozofije prava“) U standardnoj interpretaciji, navedeni izrazito pozitivni epiteti pripisani religiji: „protest“, „uzdah ugnjetenih“, „srce“, „duša“, iščezavaju u korist jednog jedinog negativnog: opijum! A i to se najčešće citira u lenjinističkoj varijanti kao „opijum za narod“ (opium dlя naroda) – dakle, nešto što zle klike nameću narodu, a ne u Marksovoj „opijum naroda“ (Opium des Volks) – nešto narodno, svojstveno samom narodu. Pritom, u Marksovo vreme opijum nije imao današnju negativnu konotaciju, pa je samom Marksu lekar radi reume, zubobolje i problema sa jetrom prepisivao opijum.
Prema tome, Marksova definicija religije je na tragu ne samo Ap. Pavla nego i „apotekarske“ leksike ranih otaca Crkve koji su veru nazivali farmakon: „Lek-života – φάρμακον ζωής“ (Serafima Tmuidskog, „Evholohion“), „Lek Božanstva“ – φάρμακον της θεότητας“ (pseudo-Makarije Magnezijski, „Apokritika“), itd. Ista metaforika farmakona prisutna je kod Grigorija Bogoslova (Omilija 8 ), u makarijevskom korpusu („Duhovne besede“), kod Jefrema Sirina („O beskvasnom hlebu“), a Kliment Aleksandrijski u svom „Protreptikosu“ doslovno ponavlja zasnivačku krilaticu kojom je Sveti Ignjatije Bogonosac u II veku prvi započeo ovaj „farmakološki“ semantički niz, opisujući fundamentalnu praksu crkve kao „φάρμακον ἀθανασίας“ – „lek besmrtnosti“ (Poslanica Efescima). Ali pošto farmakon istovremeno označava i lek i otrov, „farmakon atanasija“ bi moglo značiti i otrov besmrtnosti: „Besmrtnost“ kao paralizujući otrov!
Krivci
Dualna dimenzija religije kakvu evocira Marks, „odraz stvarne patnje i protest protiv patnje,“ savršeno je sažeta u „farmakonu“ kao središnjoj tački između krajnosti leka i otrova, koja nikada nije neutralana, nego je uvek već ili lek ili otrov. Ova kritčna tačka je znak alternativnih mogućnosti na planu jedne iste imanentne datosti: „Jer smo mi Hristov miomir Bogu… Jednima miris smrti za smrt, a drugima miris života za život“ (2 Kor 2, 15-16). U današnjem svetu koji je strukturalno „evangeliziran“, tako da u njemu više ne postoji ni jedna tačka koja bi bila sasvim spoljašnja hrišćanstvu (apokaliptički znak iz Mt 24, 14), ove se Pavlove reči mogu odnositi jedino na isti podeljeni subjekt, na isto rascepljeno društvo, na rascep kao takav.
U Novom Zavetu pobeda nad smrću nikako ne označava „vrstu duhovne cuge“ (Rod duhovnoй sivuhi), kako se prezrivo izražavao Lenjin (takva interpretacija nije nužna ali je uvek moguća i, nažalost, često opravdana žalosnom praksom crkve), za utapanje zemaljske tuge. Najpre, „smrt“ i „večni život“ ovde nisu pasivna svojstva, nego termini borbe koji se uvek opisuju dinamički: smrt „ulazi“, „vlada“, „dejstvuje“ itd. Isto tako: u neraspadljivost se „oblači“, u „besmrtnost“ se „odeva“, tako da „pobeda proguta smrt“ (1Kor 15, 54). Dakle, pobeda nad smrću, u Novom Zavetu, nije pita koju ćeš dobiti na nebu kad umreš („You’ll get pie in the sky when you die“ – Džo Hil), to je pobeda sa intenzivnim društvenim posledicama.
Po Ap. Pavlu, smrt je φρόνημα, tj. mišljenje: „Jer mišljenje puti je smrt“ (Rim 8, 6), i život je φρόνημα, tj. mišljenje: „a mišljenje duha je život“ (Rim 8, 6). Dok je misaoni efekat dominantne ideologije strah, pa je zato, u pavlovskoj vizuri, strah od smrti ono ropstvo kojim nas sile sveta drže u oblasti, navodno, jedino „mogućeg“. Liberalni izraz za ovo zatvaranje svih u domen smrti je vitalistički stav po kome je „život najveća vrednost“ čija je granica nepovrediva – a granica života je upravo smrt kao zabranjena zona. Zato je za oslobođenje od straha i subjektivaciju izvan smrti neophodno prihvatanje smrti: „Da smrću satre onoga koji ima moć smrti… i da izbavi one koji iz straha od smrti celoga života behu krivci za svoje robovanje“ (Jev 2, 14–15). Zar nismo danas, više nego ikad, zbog straha od smrti („nasilja“, „neizvesnosti“, „istog ishoda u novom pakovanju“ itd) krivci za svoje robovanje?
Bez zaključivanja
Umesto bilo kakvog pozitivnog zaključka, završiću ovaj tekst citatom zaključnog pasusa iz članka „Činjenično stanje“ ranog Altisera: „Već smo angažovani u ovoj borbi. Budućnost crkve zavisi od brojnosti i hrabrosti onih hrišćana koji, iz dana u dan, razvijaju svest o neophodnosti borbe i pridružuju se redovima svetskog proleterijata (svih potlačenih). Takođe zavisi od sprovođenja, od istih ovih ljudi, konkretne redukcije njihovog religijskog otuđenja. Crkva će živeti zahvaljujući onima koji, u borbi i kroz borbu, još jednom otkrivaju da se Reč rodila među ljudima i obitavala među njima – koji već pripremaju čovečno mesto za nju među ljudima.“
