Nikola Milošević
Svima je dobro poznat jedan čudan običaj koji postoji u Japanu, običaj koji se zove harikiri.
Međutim, manje je poznato da postoji i neka vrsta psihičkog harikirija. Ono što bi se moglo nazvati psihičkim harikirijem opisano je, razume se sa određenim specifičnostima umetničkog kazivanja, možda najplastičnije i najubedljivije u romanima Dostojevskog. Jedan od tih romana koji nam je poznat pod imenom Idiot ovaplotio je viziju psihičkog harikirija u liku Nastasje Filipovne. Za Nastasju Filipovnu jedan od junaka knjige kaže kako koristi sve što joj je lično neprijatno da bi sebi pričinila izvestan bol, otprilike, veli ovaj junak Dostojevskog, kao što u Japanu samoubice sebi rasparaju nožem stomak.
Dostojevski je zamislio lik Nastasje Filipovne po jednom vrlo zanimljivom psihološkom modelu. Osnovni princip psihološke logike na kojoj se temelji ovaj lik je nanošenje bola sopstvenoj ličnosti.
To nanošenje bola dolazi do izraza pre svega na moralnom planu. Nastasja Filipovna voli da ističe ono što ona smatra pogubgnim i sramnim po samu sebe, a u prvom redu po svoj način života. Nastasja Filipovna ističe upravo ono čega se najviše stidi. Ovakva jedna umetnička vizija, ovakvog jednog ponašanja, može se nazvati psihičkim harikirijem.
Nešto slično bi se dalo reći i za jednog drugog junaka Dostojevskog koji nije ništa manje poznat od Nastasje Filipovne. Reč je o Marmeladovu iz poznatog romana Zločin i kazna. Marmeladov u jednoj od prvih scena u kojima se pojavljuje, obraćajući se Raskoljnikovu, veli za sebe: „Možete li vi, gospodine moj, ne možete li nego usuđujete li se vi gledajući na mene da tvrdite da ja nisam svinja?“
I u ovom slučaju pred sobom imamo lik koji je oblikovan prema sličnoj psihološkoj logici, logici nanošenja bola sopstvenoj ličnosti. Međutim, kad analizujemo likove Dostojevskog, ne smemo gubiti iz vida da se nalazimo na terenu umetničke stvarnosti, pa da, prema tome, sa izvesnom rezervom moramo primiti, bez obzira na svu neospornu veličinu pisca o kome je reč, sve ono što se može zaključiti o psihološkoj strukturi ovih likova. Za umetničke tvorevine nije, naime, izvesno da li u sebi sadrže i u kojoj meri takozvanu životnu istinu.
Neki primeri interpretacije realne stvarnosti od strane pojedinih pisaca mogu ubedljivo da potvrde ovu psihološku logiku na kojoj je Dostojevski gradio likove svojih junaka. To se pre svega odnosi na Andre Žida koji na jednom mestu priča o zanimljivom slučaju jednog svog prijatelja koji se ponašao upravo po logici psihičkog harikirija. Židov prijatelj je, naime, imao čudan običaj da potencira sve ono što mu je nanosilo duševni bol, na primer sopstveno siromaštvo. Ovaj mladić je živeo pod izvanredno teškim materijalnim uslovima, a njegova majka je nastojala da materijalnu situaciju u kojoj se porodica nalazi sakrije kako bi ćerku a njegovu sesgru mogla uspešno da udomi. Mladić je sve to znao i sve je to u njemu, kako kaže Žid, izazivalo bol. Međutim, isti taj mladić se uporno trudio da naglasi baš ono što je za njega bilo toliko bolno. Kad bi njegova mati organizovala seanse pomoću kojih je valjalo udomiti ćerku, onda je njen sin pred prisutnima upadljivo isticao siromapggvo porodice iako je, razume se, to i njemu samom nanosilo bol.
Psihološka logika tog Židovog prijatelja sasvim očigledno podseća na onu psihološku logiku na kojoj Dostojevski gradi takve likove kao što su likovi Nastasje Filipovne i činovnika Marmeladova. To znači da nije reč o ingenioznim književnim fikcijama nego o ingenioznim književnim tvorevinama koje se temelje na psihološkoj logici realnosti.
To što smo nazvali psihičkim harikirijem, psihoanalitičari nazivaju masohizmom, odnosno, imajući u vidu ambivalentnu karakteristiku ovog fenomena, sadomasohizmom. Međutim, izraz masohizam odnosno sadomasohizam nije, po našem mišljenju, pogodan da obeleži fenomen o kojem je reč. On asocira na seksualni oblik ovog fenomena, pa time suviše pojednostavljuje, suviše ogrubljuje i uprošćuje pojavu o kojoj razmišljamo.
Termin koji psihoanalitičari upotrebljavaju da obeleže fenomen psihičkog harikirija, nije pogodan, pored ostalog, i zato što se tim terminom previše ističe u prvi plan elemenat zadovoljstva. Međutim, istovremeno sa pričinjavanjem bola sopstvenoj ličnosti ovaj fenomen, koji smo nazvali psihičkim harikirijem, podrazumeva i nešto drugo. Psihoanalitičari stavljaju momenat zadovoljstva u prvi plan, dok drugi momenat, momenat nanošenja bola, postaje nešto što je manje ili više sporedno.
Nije, znači, izvesno da je ovaj fenomen toliko jednostavan kao što bi se s tačke gledišta psihoanalitičke interpretacije dalo zaključiti. U njemu se i elemenat zadovoljstva i elemenat bola prepliću na čudan način. Kada je reč o psihičkoj strukturi pomenutog fenomena, onda bismo pre mogli dati za pravo nekim drugim misliocima, koji se samo uzgredno izjašnjavaju o ambivalentnoj prirodi dotičnog fenomena, kao što to čini Bergson u svom ogledu O neposrednim datama svesti.
Međutim, ono što nas u ovom slučaju zanima nije ni harikiri kao vid samoubistva, ni harikiri kao vid psihičkog samoubistva, već nešto što bismo nazvali – metafizički harikiri. Kako treba razumeti tu reč? Kratko i jednostavno rečeno, to bi bila opet jedna vrsta nanošenja bola koja izaziva nekakvo zadovoljstvo, jedna dakle specifična kombinacija zadovoljstva i bola, ali na mnogo složenijem planu no ono što smo nazvali psihičkim harikirijem.
Ako se u prethodnom slučaju, kada je reč o psihičkom harikiriju, kao izvor pojavljuje nešto što je prilično jednostavno po svojoj strukturi, u ovom slučaju izvor bola predstavlja čitav jedan složen filozofski sistem, čitav jedan pogled na svet ili pogled na čovekovu prirodu. Onda kada se izvesna filozofija pojavi u ulozi sečiva kojim neki filozof, neki mislilac a, razume se, i neki pisac, ranjava svoju sopstvenu dušu, možemo govoriti o metafizičkom harikiriju.
Ovu provizornu definiciju treba proveriti na izvesnom broju primera. Takvih primera ima dosta, naročito u novije vreme. Jedan slučaj metafizičkog harikirija mogao bi se pronaći u filozofiji ruskog mislioca Konstantina Leontjeva. Leontjev je, bez sumnje, jedan od onih filozofa za koje bi se moglo reći da mu njegov misaoni sistem služi, pored ostalog, i za nekakav metafizički harikiri.
Primer Konstantina Leontjeva nije, naravno, ni izdaleka jednostavan. To nije primer sasvim čistog i izrazito jasnog harikirija. U ovom slučaju metafizički harikiri se kombinuje sa nekim drugim pojavama koje imaju drukčije poreklo. Konstantin Leontjev na jednoj strani zamišlja čovekovu situaciju u ovom svetu kao situaciju koja je fundamentalno tragična, iz koje, s obzirom na strukturu čovekove prirode i strukturu sveta, nema nikakvog izlaza, osim ako taj izlaz ne dolazi, odnekuda spolja, nekakvom natprirodnom, božanskom intervencijom.
S obzirom na mogućnosti čovekovog spasa izvan prirodne strukture njegovog bića, u filozofiju Konstantina Leontjeva ulazi sigurno jedan elemenat koji je izvan onog što se može zvati metafizičkim harikirijem. Međutim, paralelno sa ovim mesijanskim, optimističkim elementom, u strukturu filozofije Konstantina Leontjeva ulazi i nešto što se zbilja ne može drukčije obeležiti do imenom koje smo ovde predložili. Učenje Leontjeva o čovekovoj fundamentalnoj nesposobnosti da dostigne nešto što bi bilo dobro i vredno u ovom svetu, o fundamentalnoj, iskonskoj, prirodnoj nemogućnosti sveta da se preobrazi nekakvim svojim imanentnim faktorima i silama – to učenje predstavlja upravo ono sečivo koje bi valjalo da ozledi dušu samog filozofa.
Ovo tvrđenje potkrepićemo izvesnim emotivnim karakteristikama filozofije Konstantina Leontjeva. Tamo gde Leontjev opisuje čovekovu moć da izmeni svoju prirodu i svet u kojem živi, njegov način kazivanja dobija nekakvu čudnu patetiku, i neobičnu snagu. Reklo bi se da ovaj filozof sa posebnim užitkom, koji je, razume se, pomalo gorak, piše o nemogućnosti čovekovoj da svojim prirodnim silama dostigne nešto što je dobro i lepo.
Tamo gde Konstantin Leontjev piše o ovoj tragičnoj osobenosti ljudske prirode, tamo gde kritikuje one koji poput takozvanog „ružičastog hrišćanstva“ misle da se nešto može postići u ovoj dolini plača, njegov stil ima nekakvu gorku i neobičnu lepotu. Upravo prisustvo te neobične i gorke lepote u načinu kazivanja Konstantina Leontjeva upućuje nas na pomisao da je ova strana njegovog učenja neka vrsta sečiva, nešto što bi se moglo nazvati metafizičkim harikirijem.
U tom pogledu Konstantin Leontjev bez sumnje nije usamljen. Takvih, ne sasvim čistih, pojava metafizičkog harikirija ima, izvesno, i u nekim drugim zemljama, kod nekih drugih mislilaca. Jedan od njih je, po našem uverenju, Artur Šopenhauer. Struktura Šopenhauerove filozofije opet se sastoji, ako bi se tako moglo reći, iz dva „sloja“. Jedan „sloj“ provizorno odgovara onom optimističkom vidu filozofije Konstantina Leontjeva. To je ona strana Šopenhauerovog učenja prema kojoj je svetac ideal kome valja težiti. Svetac je onaj koji je u stanju da takozvanu volju, izvor svih nesreća i nevolja čovekovih, suzbije i uništi do kraja.
Međutim, uporedo s tim i u filozofiji Artura Šopenhauera nalazi se nešto što se može shvatiti kao neka vrsta sečiva uperenog u dušu samog filozofa. To je Šopenhauerovo učenje o volji. Princip volje, koji je izvor iskonske nesreće čovekove, upravo i jeste povod za neke izuzetno uspele stilske bravure u tekstovima ovog filozofa. Kao i kod Konstanpša Leontjeva, tako i kod Šopenhauera zapažamo da njegov stil dobija čudnu lepotu i snagu onda kada je reč o strukturi volje, to jest o onom što predstavlja, kao što znamo, osnovni uzrok svih teškoća sa kojima se čovek u ovom životu suočava. Upravo ta Šopenhauerova sklonost ka takvim stilskim procvatima dok piše o onome što je za njega samog najmračnije i najtragičnije u čovekovom bitisanju, upućuje nas na pretpostavku da je i njegov pesimizam, razume se ako apstrahujemo učenje o svecu, neka vrsta metafizičkog harikirija.
Ovaj fenomen, koji smo nazvali malo neobičnim imenom, dolazi do svog punog i, ovog puta možemo slobodno reći, čistog izraza kod jednog drugog nemačkog filozofa koji se u izvesnom smislu može smatrati Šopenhauerovim učenikom. To je Fridrih Niče. Kod Ničea — i u tom pogledu njegov metafizički harikiri možemo nazvati čistim, nema kao kod Leontjeva ili kod Šopenhauera, ni jednog elementa koji bi bio izvan funkcije metafizičkog harikirija. Ničeg utešnog, ničeg optimističkog nema u najvećem delu Ničeove filozofije.
Niče, kao što je poznato, na izvestan način dovodi do kraja Šopenhauerov pesimizam. Ono poslednje utočište u borbi protiv volje za život, fenomen sveca, Niče će osporiti i omalovažiti. I u svecu ovaj mislilac nalazi istu onu volju za život, ili kako će on kasnije kazati volju za moć, o kojoj je pisao Šopenhauer.
Prema tome, čak i tamo, u toj posledljoj oazi u kojoj bi čovek mogao naći neku utehu, caruje ono što je izvor fundamentalne tragičnosti ljudskog postojanja. Istina, Niče je pokušao da pronađe izvesnu utehu i u jednom ovako suštinski neutešnom viđenju, jednoj ovako suštinski neutešnoj viziji čovekove prirode. Ali, jedno je pokušati a drugo je naći. Te dve stvari se, nažalost, često bitno razlikuju. Niče je pokušao, ali Niče nije našao. O tome svedoči opet ona patetika, onaj žar, ona specifična gorka lepota s kojom filozof piše o različitim oblicima koje uzima volja za život, odnosno volja za moć.
U Ničeovim spisima su, izvesno, najiskreniji, najprirodniji, najubedljiviji i najlepši upravo oni delovi u kojima se ogleda onaj razorni, negatorski i destruktivni vid njegove filozofije. Sve ostalo daleko zaostaje po stilskoj i misaonoj lepoti i dubini.
Ta karakteristika Ničeove filozofije pokazuje nam da je i ovde reč o nečem što bi se moglo nazvati metafizičkim harikirijem, s tim što je, ponavljamo još jednom, ovog puta taj fenomen dobio u svojoj esencijalnoj, ako se tako može reći, „laboratorijskoj“ čistoti.
U tom pogledu ne zaostaje mnogo ni onaj nemački mislilac koga je Tomas Man nepravedno nazvao „pametnim majmunom“ Fridriha Ničea – Osvald Špengler. Osvald Špengler nam pruža jednu izvanredno široku i ništa manje čistu i jasnu sliku metafizičkog harikirija. To pre svega važi za njegovo učenje o neminovnosti propadanja svih društvenih organizama.
Kao što znamo, Špengler polazi od pretpostavke da postoji nekakva duboka analogija između fenomena prirode i fenomena ljudskog društva. Međutim, karakteristično je kako on povlači tu analogiju. Špengler je povlači upravo tamo gde ona daje osnova za izvesna pesimistička rasuđivanja. Kao što naime u prirodi sve mora neminovno i sigurno da propadne, tako, po Špenglerovom mišljenju, i u strukturi jednog društvenog organizma sve neminovno mora da propadne i nestane sa istom onom neminovnošću sa kojom biljka vene i gubi svoje lišće.
Kao i u slučaju Leontjeva, Šopenhauera i Ničea, tako i u slučaju Špenglera neku vrstu „kontrolne reakcije“ za otkrivanje metafizičkog harikirija predstavlja jedna specifična i gorka lepota kazivanja. Prave vrednosti Špenglerovog stila, pa i prave vrednosti njegove intelektualne konstrukcije valja tražiti upravo tamo gde je reč o propadanju.
To nas navodi na zaključak da je i ovde reč o nekom specifičnom harikiriju, da se i ovog puta filozofija u svojoj celini pokazuje kao neka vrsta bodeža koji je uperen u srce samog filozofa.
Kad razmišljamo o fenomenu koji smo nazvali metafizičkim harikirijem, ne smemo gubiti iz vida da je taj fenomen mahom kombinovan i sa nekim drugim faktorima. Neke od tih faktora videli smo na primeru Konstantina Leontjeva i Artura Šopenhauera. Međutim, ima i drugih. Stvar je naime u tome da se paralelno sa zadovoljstvom ili bolom što ga doživljava čovek koji vrši metafizički harikiri može govoriti i o jednoj složenoj intelektualnoj konstrukciji koja na jednoj strani pravda i delimično pokriva sam fenomen metafizičkog harikirija, a koja na drugoj strani ima relativnu samostalnost i nezavisnost.
Setimo se još jednom onog slučaja koji nam opisuje Andre Žid, onog mladića koji sopstveno siromaštvo potencira da bi sebi naneo bol. Mladić o kome je reč svestan je kakvu funkciju i kakvu nameru ima to isticanje sopstvenog siromaštva u prvi plan. On vrlo dobro zna da time hoće sebi da nanese bol i to je sve što on zna i što on hoće. Međutim, filozof koji se služi onim što smo nazvali metafizičkim harikirijem, ima pri tome znatno složenije pobude. Filozof koji se služi metafizičkim harikirijem služi se istovremeno i jednom argumentacijom koja ima manju ili veću snagu ubedljivosti, koja manje ili više počiva na takozvanoj realnosti. Kad Leontjev piše o nemogućnosti čovekovoj da u svetu ovakvom kakav jeste svojim imanentnim snagama postigne nešto dobro i lepo, onda se pri tome Leontjev oslanja na takozvani „psihološki realizam vekova“. U tome, bez sumnje, ima mnogo istine, jer „psihološki realizam vekova“ odista ide po mnogo čemu u prilog jednoj ovako pesimističnoj viziji ljudske prirode.
Kad Šopenhauer piše o strukturi volje, on se pri tom poziva i na neke realne psihološke strukture koje mogu ubedljivo da potvrde jedan vid njegovog učenja. Kad Niče govori o samostalnosti moralnog fenomena, odnosno kad osporava samostalnost moralnog fenomena, pa čak i u fenomenu sveca nalazi nešto od volje za moć, onda se i on sa razlogom poziva na nekakav psihološki realizam. Nešto slično bi se, razume se na sociološkom planu, u smislu nekog sociološkog realizma, moglo reći i za Osvalda Špenglera i za njegovo učenje o neminovnom propadanju društvenih organizama.
U svim ovim slučajevima postoji nešto u šta je filozof manje ili više ubeđen, nešto što počiva na „psihološkom iskustvu vekova“, kako bi to rekao Leontjev.
Prema tome, kada je reč o metafizičkom harikiriju, imamo posla sa jednom znatno složenijom pojavom no što je ono što smo nazvali psihičkim harikirijem. U slučaju metafizičkog harikirija, uporedo s potrebom i željom za nanošenjem bola sopstvenoj ličnosti, koja je pomešana i sa izvesnim gorkim zadovoljstvom, postoji i uverenje, manje ili više čvrsto, da je to što je bolno, to što izaziva nezadovoljstvo odnosno jedan gorki užitak, nešto što se temelji na nekakvim osnovnim istinama o čovekovoj prirodi, o čovekovom postojanju.
Fenomen metafizičkog harikirija predstavlja izvanredno komplikovanu kombinaciju jednog elementarnog i izvornog nastojanja ličnosti da sebi zada bol, da izazove, rekli smo, nekakvu kombinaciju između gorčine i zadovoljstva, i jednog komplikovanog filozofskog sistema koji igra ulogu oruđa kojim se nanosi bol. Međutim, uporedo s funkcijom nanošenja bola, ovo sečivo kojim se filozof služi ima i relativnu nezavisnost. U ovoj tačci analogija kojom smo se poslužili gubi svoju ilustrativnu moć.
Bez sumnje, fenomen metafizičkog harikirija zasluživao bi i jedno složenije i obimnije ispitivanje. Ovog puta ograničili smo se na to da taj fenomen označimo i da makar globalno opišemo neke njegove osnovne karakteristike.
Izvor: Nikola Milošević, Metafizički harikiri, Vidici, 9 (1967).