Klasicistička pozadina nastanka praznika Sveta tri jerarha

Praznik koji se obeležava u Pravoslavnoj crkvi 30. januara u čast „otaca koji su među svetima i vaseljenskih učitelja, Vasilija Velikog, Grigorija Bogoslova i Jovana Zlatoustog”[1] iz svoje carigradske kolevke proširio se po svim pravoslavnim zemljama, ali kod Grka primarni, teološki osnov za slavljenje tri najveća jerarha prati i gledanje na njih kao na tri najveća grčka jerarha i samim tim tri najodličnija predstavnika grčkog duha. To znači, istovremeno i podjednako, da su ova tri oca drevne Crkve, obrazovani na antičkim grčkim osnovama, oličenje i hrišćanskog grčkog duha i helenskog, starog grčkog duha, jer su u sebi skladno spajali helenstvo i hrišćanstvo.[2] Takvo gledanje na ove jerarhe i na smisao njihovog zajedničkog slavljenja dovela je do toga da se u univerzitetskim krugovima u Atini akademske 1842-1843. godine pokrene obeležavanje praznika Sveta tri jerarha kao praznika visokoškolskog obrazovanja. Tako je u novoj grčkoj državi praznik Sveta tri jerarha postao simbol trajne sprege duhovne, hrišćanske i svetovne – što prevashodno znači klasične, helenske – prosvećenosti grčkog naroda.[3] Novogrčki akademsko-klasicistički karakter praznika nasleđen je iz srednjeg veka, izuzev grčke nacionalne boje (koja je u Vizantiji bila potisnuta ideologijom romejstva i usled izjednačavanja imena „Helen / Jelin” sa „paganin / neznabožac”). Štaviše, težnja za spajanjem hrišćanske vere sa helenskom kulturom kod klasicistički obrazovanih crkvenih intelektualaca iz univerzitetskih krugova ondašnje grčke prestonice bila je suštinski činilac u samom nastanku praznika.

Potvrde za ovu tezu nalazimo već pri čitanju prazničnog sinaksara. Osećajući da odmah na početku treba da objasni zašto je kod uobičajenog pojedinačnog slavljenja svakog od ovih jeraraha uvedeno i njihovo neuobičajeno zajedničko slavljenje, autor sinaksara kao povod za nastanak praznika navodi polemiku među „istaknutim i vrlim ljudima”[4] u Carigradu za vladavine Aleksija I Komnina (1081-1118) – da li Vasiliju Velikom ili Grigoriju Bogoslovu ili Jovanu Zlatoustom dodeliti titulu najvećeg jerarha i učitelja Crkve. Po „argumentima” koje sinaksarista navodi ta polemika se dobrim delom svodila na upoređivanje ove trojice otaca u klasicističkim kvalitetima rečitosti i učenosti. Vasilijeve „pristalice” su na prvo mesto stavljale njegovo visokorečje, Jovanove su isticale njegovu moć da utiče na obraćanje pokajanju zahvaljujući njegovoj dobroj osnovi u svetovnoj učenosti i tečnom izražavanju, a Grigorijeve su u prvi plan stavljali ne toliko njegovu teološku veličinu, po kojoj je dobio svoj hagiografski epitet, koliko izvijen i kitnjast način izražavanja, vanrednu obrazovanost i bujnu rečitost, te prevazilaženje svih koji su na glasu po svom  obrazovanju, kako helenskom tako i hrišćanskom.[5] Osim ukazivanja na osobine trojice jeraraha prema mišljenju njihovih pristalica, sinaksarista u drugom delu svoje beleške daje i opšti sud o kvalitetima svakoga od njih, opet ističući značaj helenskog kulturnog nasleđa za njihovu veličinu: tako je Jovan Zlatousti svojom „rečitošću prevazišao sve, pa i helenske mudrace, pre svega intelektualnom snagom i tečnim i bujnim izrazom”, a Vasilije je svojom „učenošću nadmašio ne samo savremenike nego i stare autoritete, jer je prošavši sve nauke u svakoj postao silan”, dok je vrednost Grigorijeve teološke mudrosti podjednako u njegovoj besedničkoj ubedljivosti kao i u samim dogmatskim formulacijama.[6]

Po ovim sinaksarskim podacima izgleda da je iskrsla polemika kojem od klasicista među velikim ocima stare Crkve dati preimućstvo, a to bi moglo da znači da se polemisalo i oko toga koji je model crkvenog klasicizma najbolji. U svakom slučaju pozadina celog spora, koji je doveo do uvođenja ovog praznika, bila je klasicistička, odnosno u osnovi nastanka praznika stajao je crkveni klasicizam. Pod crkvenim klasicizmom (a u širem, ne obavezno ortodoksnom obliku, hrišćanskim klasicizmom) podrazumevamo ideje koje su izgrađene u vreme stare Crkve, odnosno u vreme živog preplitanja teologije i drugih vidova delovanja hrišćanstva sa antičkom mišlju i kulturom, pre svega retorskom kulturom kao najosobenijom tekovinom antičke civilizacije. Ove ideje su u elitnim intelektualnim krugovima na hrišćanskom Istoku uvažavane i u posleantičko doba, štaviše posmatrane su kao svojevrsno zaveštanje iz zlatnog veka patristike. One se mogu svesti na shvatanje da je pravi smisao, odnosno Bogom osmišljeno istorijsko naznačenje i puna svrsishodnost svih plemenitih tekovina prethrišćanske klasične starine u njihovom uklapanju u hrišćansko verovanje i u njihovom korišćenju u najpozitivniju svrhu hrišćanskog svedočenja.[7]

Razrešenje spora, uvođenjem zajedničkog praznika trojice najvećih jeraraha kao jednakih pred Bogom, sinaksarista vezuje za „istaknutog i u helenskom obrazovanju ne priučenog” evhaitskog mitropolita Jovana.[8] U pitanju je jedan od najistaknutijih predstavnika vizantijskog crkvenog klasicizma, Jovan Mavropod[9] (u slovenskoj tradiciji Jovan Černonožni),[10] dobrim delom začetnik velikog kulturnog procvata u Carigradu sredinom XI veka, kao vođa i učitelj mladih intelektualaca, pre svih Mihajla Psela, reorganizator Carigradskog univerziteta i pisac statuta Pravnog fakulteta. Svoju klasicističku orijentaciju Mavropod je najizrazitije ispoljio u jednom od svojih epigrama u kome moli Hrista za spasenje velikih helenskih mislilaca Platona i Plutarha jer, kaže, iako nisu bili u mogućnosti da Ga spoznaju, svojim životom i delima su zaslužili da budu u Njegovom Carstvu.[11] Nastalu dilemu, kod kojeg je od trojice najvećih jeraraha najbolje ostvarena sinteza helenstva i hrišćanstva, mogla je razrešiti samo arbitraža jednog autoritativnog klasiciste i ujedno arhijereja od ugleda i uticaja, što je upravo bio Mavropod. On se i inače, po postavljenju na katedru u Evhaitima na maloazijskom Pontu (oko 1050), dosta angažovao na unapređenju „blagoljepija”, te su njegovom zaslugom uvedene još neke svetkovine.[12] Međutim, teško je uskladiti tradicionalno datovanje uvođenja ovoga praznika i presudnu ulogu koju je u njemu imao Mavropod sa hronologijom njegovoga života.[13] Ako je verovati tradicionalnom vremenu ustanovljenja praznika (1084),[14] Mavropod je tada već bio bivši evhaitski mitropolit (iako ga sinaksarista ne pominje kao takvog), jer se oko 1075. povukao sa svoje katedre u carigradski manastir svetog Jovana Preteče u Petri,[15] štaviše u to vreme je morao imati oko devedeset godina.[16] Mavropod je svakako bio u Carigradu a ne u Evhaitima kada je polemika vođena i kada je razrešena. Ona započela još u vreme Mavropodovog izrazito klasicističkog delovanja do izbora za mitropolita, a razrešena po njegovom povratku u Carigrad. Ovakav zaključak se nameće kad se imaju na umu nekolike činjenice koje ukazuju da je ovaj praznik na neki način postojao i pre vremena njegovog zvaničnog ustanovljenja.

Utvrđeno je da postoje primeri zajedničkog likovnog predstavljanja Vasilija Velikog, Grigorija Bogoslova i Jovana Zlatoustog iz nešto ranijeg vremena od zvaničnog uvođenja njihovog zajedničkog praznika (sredinom XI veka).[17] I na književnom planu srećemo primer ranijeg povezivanja ove trojice jeraraha. Na prvom mestu to su četiri epigrama koje je napisao upravo Mavropod,  od kojih su prva tri posvećena svakom od ove trojice jeraraha pojedinačno i četvrti svoj trojici zajedno[18] – upravo onako kako je, po sinaksaristi, Mavropod objasnio da je kroz san dobio uputstvo za uvođenje ovog praznika: najpre pojavom svakog od ovih jeraraha pojedinačno, a zatim sve trojice zajedno.[19] Ovi stihovi su bez sumnje nastali u njegovim ranim ili zrelim godinama, kada se ogledao u ovoj književnoj vrsti, a ne u poznoj starosti, kada je po tradiciji uveden praznik. I Mavropodov učenik Mihajlo Psel napisao je prigodne stihove u čast trojice jeraraha,[20] što je takođe moralo biti pre tradicionalnog vremena ustanovljenja ovog praznika (Psel je preminuo oko 1078). Osim toga, Psel je napisao jedno prozno delo o retorskim karakteristikama Grigorija Bogoslova, Vasilija Velikog, Grigorija Niskog i Jovana Zlatoustog.[21] Ovo delo pokazuje da je kult najvećih jeraraha u početku, uz Vasilija, Grigorija Bogoslova i Zlatoustog, obuhvatao i Grigorija Niskog. To potvrđuju likovne predstave iz XI veka gde se uz trojicu svetih otaca koji su konačno objedinjeni u prazniku Sveta tri jerarha pojavljuje i ovaj sveti otac.[22]

Na ovome mestu nije nam toliko važno da iz iznetih podataka ustanovimo tačno vreme nastanka praznika Sveta tri jerarha, već da uočimo da je njegov nastanak imao, pored teološke, i jaku, ako ne i odlučujuću klasicističku pozadinu. Ovi podaci se uklapaju u sinaksarsku priču o polemici među istaknutim ljudima (podrazumeva se, pre svega, po obrazovanju) i arbitraži helenski izobraženog evhaitskog mitropolita Jovana i sugerišu da je kult zajedničkog slavljenja najistaknutijih otaca po obrazovanosti na helenskoj kulturi nastao u akademskim krugovima Carigrada, kojima su na čelu bili Mavropod i Psel, sredinom XI veka. Kultovi svetih su u pravoslavnom svetu oduvek spontano nastajali i razvijali se i, tek nakon što bi zaživeli i sasvim se ukorenili, dobijali su zvaničnu potvrdu koja nije predstavljala nikakvo ustanovljenje, već samo ozvaničenje postojećeg stanja. U tom smislu treba posmatrati i predistoriju praznika Sveta tri jerarha i Mavropodovo delovanje u tom pogledu koje je, kao i kod novih kultova u Evhaitima, predstavljalo zaključnu fazu u razvoju kulta. Kult sveta tri jerarha je dobio snažnu podršku klasicističkih krugova u Crkvi, to jest visokog sveštenstva i intelektualne manjine monaštva. Njima su trojica najbolje klasično obrazovanih otaca, bili izgovor za njihove ne uvek odobravane, a često i kritikovane stavove – naročito od strane „opozicionih” monaških krugova u Crkvi – o nezamenljivoj vrednosti helenske kulture za Crkvu.[23] Upravo taj interni kult među crkvenim klasicistima mogao je biti izvor kontroverzi koje se spominju u sinkasaru kao povod za uvođenje praznika.

Ako je kult zajedničkog slavljenja tri najveća jerahra nastao ranije od tradicionalnog vremena njegovog ustanovljenja kao praznika, u vreme velikog uzleta crkvenog klasicizma u Carigradu sredinom XI veka, da li se u to kasnije vreme uopšte mogla pojaviti neka klasicistička ideja u crkvenim krugovima, pa i ozvaničenje već postojećeg kulta među crkvenim klasicistima? Imamo u vidu da se sinaksarsko datovanje razrešenja dileme koja je dovela do uvođenja ovog praznika vremenski poklapa sa velikom antiklasicističkom reakcijom u oficijalnim vizantijskim crkvenim krugovima izazavanom teološkim kontroverzama oko Jovana Itala. Kritikovanje Itala za teološki nedopustivu zadojenost helenskom filosofijom dostiglo je toliku žestinu i raširenost da je kao krajnji rezultat došlo do bacanja anateme na sve koji se prekomerno upuštaju u helenske studije (1076-1077. i 1082) i unošenja osude helenskih filosofa i njihovih učenja u Sinodik pravoslavlja.[24] I sinaksarski podatak o javljanju trojice jeraraha Mavropodu u snu, kojim je novi praznik dobio nebesko pokroviteljstvo, ukazuje na postojanje opozicije prema ovom kultu – pretpostavljamo sa razloga antiklasicističkog podozrenja – što je iziskivalo intervenciju crkvenog uglednika kakav je bio Mavropod pozivanjem na višnji autoritet.[25]

Odgovor na postavljeno pitanje treba tražiti u retorskom karakteru celog slučaja, odnosno u tome da su retorski, a ne filosofski nastrojeni klasicisti stajali iza inicijative za uvođenje praznika Sveta tri jerarha. To pokazuje karakter spomenutih literarnih dela koja su pripremila put uvođenju praznika, na prvom mestu Pselo delo o retorskim karakteristikama najvećih jeraraha u kome Psel poredi njihovu retorsku tehniku sa velikim helenskim besednicima, na prvom mestu Lisijom i Demostenom. Mavropodovi i Pselovi stihovi takođe su pokazatelj retorskog obeležja ovog kulta u njegovom začetku jer u njima se ovi oci proslavljaju pre svega kao retori. Sinaksarska beleška takođe upućuje na ovakav zaključak jer u prvi plan stavlja besedničke kvalitete trojice velikih jeraraha. U sinaksaru se uz mnogobrojne ocene retorskih kvaliteta trojice jeraraha samo uzgred spominje Vasilijevo bavljenje filosofijom.[26] No ta retorska pozadina nastanka praznika Sveta tri jeraha se najbolje vidi u himnografiji njegove službe u kojoj je pozitivno vrednovanje retorike i prisutnije i izričitije od takvog vrednovanja filosofije. To pre svega važi za himnografska dela koja je napisao Jovan Mavropod, a koja kao najstarije himne za bogosluženje ovoga praznika najbolje odražavaju atmosferu iz koje je praznik proistekao. Naime, Jovan, koji je uz mnoga  raznovrsna književna dela ostavio impozantan broj himni koje ga svrstavaju među najplodnije vizantijske himnografe,[27] za službu novoustanovljenog praznika napisao je, prema sinaksaru, „kanone, tropare i enkomije (besede)”.[28] U samoj službi praznika Sveta tri jerarha on je označen kao autor kanona posvećenog Bogorodici (“delo Jovana Evhaitskog”),[29] zatim prvog kanona svetima (“delo istog Jovana”),[30] a u uz drugi stoji odrednica „istog”.[31] Osim toga, Mavropodovo je delo i sastavni deo akolutije ovoga praznika i beseda u čast sveta tri jerarha.[32]

U nekim himnama službe svetoj trojici jeraraha nalazimo zanimljive opservacije koje su karakteristika crkvenog klasicizma retorske provenijencije. Mavropod na početku prvog kanona svetima (drugog glasa), sasvim mimo himnografske tradicije zazivanja svetoga ili samoga Boga da podari snagu, znanje i veštinu himnografu da što dostojnije opeva sveto lice ili događaj koji mu je predmet, zaziva retoriku da se svim svojim raspoloživim sredstvima angažuje na dostojnom proslavljanju trojice jeraraha koje označava kao njene istaknute predstavnike koji su joj odavali čast; stoga retorika i treba da im svim svojim blagom uzvrati čašću.[33] U istom kanonu Mavropod hvaleći intelektualnu snagu trojice velikih crkvenih otaca ističe da su „postali pametni zahvaljujući ovozemaljskoj mudrosti”, misleći na filosofiju, koju pritom, u duhu starohrišćanskih klasicista, kvalifikuje kao sluškinju teologije.[34] On zatim poziva sve verne da u trojici najučenijih jeraraha i najvećih učitelja Crkve nađu primer za ugledanje u filosofskoj mudrosti i retorskoj veštini.[35] Najzad, Mavropod unosi i jedan za himnografiju neočekivan i nesvakidašnji lični ton – ne toliko iz pobožnog, koliko iz retorskog osećanja – ne mari ni za kakvo bogatstvo, slavu ili moć, jer mu je jedino blago koje voli iznad svega „trojica retorskih učiteljâ”[36] – što je jedan topos antičke književnosti koji je preuzeo od Grigorija Bogoslova[37] – uzdizanje obrazovanja i učenosti iznad svake prolazne ovozemaljske vrednosti. Pozitivne ocene klasičnog nasleđa – i to isključivo retorskog nasleđa – nalaze se i u nekim himnama ove službe kojima nije zabeležen autor. U jednoj stihiri upućuje se poziv vernima: „Pohvalimo retore Logosa”,[38] a u jednom sedalnu, iako se na prvo mesto stavlja Božje nadahnuće, ističe se vrednost retorskog školovanja i intelektualnog rada trojice velikih otaca na dobrobit Crkve, jer je njihovom „znalačkom rečitošću” prostim rečima izloženo apostolsko učenje dobilo formu naučnog sistema.[39] Ove himne, kojima se zbog nevelikog obima u bogoslužbenim knjigama i inače uglavnom ne označava autor, najverovatnije su takođe Mavropodove. To, osim sinaksarske informacije o „troparima” koje je Mavropod napisao za novoustanovljeni praznik, potvrđuje idejna podudarnost sa Mavropodovim kanonom drugog glasa.

U sadržinski strogo ograničenim okvirima crkvene poezije himnografi, ako i ne nalaze mnogo prilike da kažu neku pozitivnu reč o filosofiji, ne kritikuju je, kao što to, ne retko, čine sa retorikom kao sofističkim praznoslovljem nespojivim sa hrišćanskom propovedi i teološkim spisateljstvom, čak i u službama ocima izrazito retorski školovanim i u crkvenom angažmanu nastrojenim.[40] Mavropod razumljivo ne postupa tako i ističe, uz moralne i teološke kvalitete trojice jeraraha, i njihovu obrazovanost, ali to čini prvenstveno u oblasti retorike, a samo usput i ne sa toliko pozitivnog određenja i u oblasti filosofije, iako su dvojica od ovih jeraraha – Vasilije i Grigorije – bili naklonjeni i retorskoj i filosofskoj tradiciji antičkih Grka, a Vasilije i više filosofskoj. Mavropodove himne u službi manjim vrednovanjem filosofije u odnosu na retoriku kao da ukazuju na pomenuti uticaj osude filosofa i onih koji ih slede unete u Sinodik pravoslavlja povodom slučaja Jovana Itala. Ali nije to učinjeno samo iz bojazni. Razlog tome je i izrazita retorska orijentacija Mavropodova kao dvorskog panegiričara. Svakako su i ljudi koji su oko njega sudelovali u kreiranju ovoga praznika bili bliži onim autoritetima stare Crkve koji su delovali u skladu sa retorskom koncepcijom svoga obrazovanja, dominantnom u poznoj antici obeleženoj retorskim pokretom književne obnove poznatim kao druga ili nova sofistika (Grigorije Bogoslov, Jovan Zlatousti, Jeronim i dr), a ne filosofskim tendencijama, stalno podsticanim platonizmom, naročito nakon pojave neoplatonizma (Justin, Kliment, Origen, Grigorije Niski, a dobrim delom Vasilije Veliki, Ambrozije i Avgustin). Ta dilema je inače trajno obeležila antičko helenstvo (u sukobima sofističke i sokratsko-platonske koncepcije paideje), a prenela se i u antičko hrišćanstvo.[41] Retorska podloga praznika Sveta tri jerarha je očigledno razlog što Grigorije Niski, izrazito filosofski, a umereno retorski nastrojeni otac stare Crkve,[42] nije prilikom završnog uobličenja kulta najvećih jeraraha nije dobio mesto u svetiteljskoj „eliti” koju čine najistaknutiji hrišćanski predstavnici druge sofistike.[43] Psel koji je, kao podjednako filosofski i retorski opredeljen crkveni klasicista, među najistaknutije klasiciste među ocima svrstavao i Niskog, više nije bio među živima kada je kult dobio konačan oblik. U trenutku osude filosofa i filosofije kao neprijatelja ortodoksije Niski, koji je čak zbog svojih neoplatonističkih ideja bio sumnjive ortodoksije, nije nikako mogao da bude uključen u zajednički kult najučenijih jeraraha kao uzora i garanata ortodoksnog klasicizma.

* * *

Pošto je očigledno da je retorika, kao najcenjenija zaostavština helenske kulture u klasicističkim krugovima koji stoje iza uvođenja praznika, bila razlog za izdizanje upravo ove trojice jeraraha, osnovano je zaključiti da su debate koje su, po sinaksaru, vođene unutar tih retorskih krugova nastale u vezi sa pitanjem ko je najistaknutiji među retorski obrazovanim ocima Crkve i samim tim idealan uzor u retorici. Komentarišući srpskoslovenski prevod sinaksarske beleške o prazniku Sveta tri jerarha Gavrila Stefanovića Venclovića,[44] M. Pavić je, prema izrazima kojima se u sinaksaru opisuju retorski kvaliteti trojice jeraraha, a koji se mahom podudaraju sa karakteristikama pojedinih stilskih pravaca antičke retorske teorije, izneo mišljenje da je polemika koja se spominje u ovom sinaksaru bila književni spor oko pitanja najuzornijeg retorskog stila. Reč je o niskom, visokom i srednjem ili mešanom stilu – podeli nasleđenoj iz antičke retorske teorije.[45] Suprotstavljene struje u tom sporu, „Vasilijevci”, „Grigorijevci” i „Jovanovci”, bile su tri stilski različite besedničke škole koje su kao svoj uzor imale tri najistaknutija hrišćanska retora: Vasilija, koji se trudio da sledi aticistički retorski pravac, uzimali su za uzor pristalice niskog stila, Grigorija, koji je bio poznat po svom azijanističkom korišćenju retorskih ukrasa, hermetičkih značenja i alegoričnih poruka, uzimali su za uzor pristalice visokog stila, dok je Zlatousti, svojim odmerenim retorskim ukusom, bio uzor sledbenicima srednjeg ili mešanog stila. Pavić ne pruža nikakve argumente za ovu tezu, već je iznosi samo kao svoj utisak. On i i inače neoprezno postupa sa činjenicama,[46] ali u načelu stoji njegova konstatacija o retorskom karakteru spora. Na to ukazuju činjenice koje smo izneli iz predistorije praznika Sveta tri jeraraha i iz himnografije njegove službe. U samoj pak trodelnoj stilskoj podeli ne mora se videti razlog za postojanje tri struje.

Glavni razlog što treba biti obazriv u povlačenju paralela između teorije o tri stilska nivoa i tri retorske partije u predistoriji praznika Sveta tri jerarha jeste jer je ta shema bila prisutnija na Zapadu nego na Istoku, i u antici i u srednjem veku.[47] Dok je u grčkoj retorici ona bila samo jedno od shvatanja o stilu, u rimskoj je postala pravilo i dalje je razrađivana, pa je i poznajemo iz rimskih retorskih priručnika (jer su grčka dela izgubljena). Njenu klasičnu formulaciju kod Cicerona (niski stil je za uveravanje, srednji za dopadanje, a visoki za nadahnjivanje) u hrišćanskom duhu je obradio Avgustin, te je ona postala meritorna za književnost latinskog srednjovekovlja.[48] U Vizantiji je pak bila prisutnija stilistička teorija Dionisija iz Halikarnasa (I vek pre Hrista) o različitim stilskim kombinacijama zasnovanim na određenim kvalitetima stila (jasnost, uzvišenost, lepota, snaga, etos, istinitost, dostojanstvenost i druge izvedene iz ovih) koja je prenošena posredstvom najuticajnijeg retorskog teoretičara kod srednjovekovnih Grka, Hermogena iz Tarsa (II vek po Hristu), odnosno njegovog dela posvećenog stilu tretiranom u duhu Dionisijevih shvatanja.[49]

Ima pokušaja da se pokaže da trodelna stilska shema ipak nije zaboravljena u poznoantičko i vizantijsko doba, štaviše da je ona u grčkoj patristici bila na osnovama istim kao što su one Ciceronove i Avgustinove u latinskoj, nalazeći za to ne sasvim izričite teoretske potvrde, između ostalog i kod Psela.[50] Međutim neprimećeno je ostalo da se upravo u Pselovom delu o retorskim karakteristikama Grigorija Bogoslova, Vasilija Velikog, Grigorija Niskog i Jovana Zlatoustog izričito govori o tri stilska nivoa, kao o tri „vida besede” (ἰδέα τοῦ λόγου), uzvišenom (ὑψηλή), srednjem (μέση) i neznatnom (λεπτή).[51] Ovaj podatak svedoči da je sredinom XI veka došlo do oživljavanja ove teorije među vizantijskim retoričarima, prinicipijelno zastupnicima Dionisijevih i Hermogenovih stilskih „ideja”, pa i kod Psela (koji otuda tri stilska nivoa naziva u duhu dionisijevsko-hermogenovske terminologije „idejama”). Dakle, mogla je nastati klasifikacija trojice jeraraha prema tri stilska nivoa, naravno veštačka, ali u skladu sa tradicijom u grčkoj retorskoj teoriji prethrišćanskoj, koja je važila i u hrišćanskoj, da svaka književna vrsta ima predstavnike u tri stilska nivoa. Kao što je u helenskom besedništvu Demosten predstavljao visoki, Isokrat srednji, a Lisija niski stil, u istoriografiji Tukidid visoki, Herodot srednji, a Ksenofont niski stil,[52] tako su se i stilske karakteristike trojice najvećih hrišćanskih besednika mogle podvesti pod trojnu stilsku shemu u retorskom krugu Mavropodovom i Pselovom.

Međutim, neke činjenice ne govore ovome u prilog. Psel u svome delu ne razvrstava jerarhe-retore prema tri stila. To nije zbog broja od četiri jerarha, već stoga što on nije imao ideju o izjednačavanju retorske veličine ovih jeraraha. Psel je Grigorija Bogoslova smatrao za najidealnijeg hrišćanskog besednika i to je mišljenje izneo u zasebnom delu o retorskim osobenostima Grigorija Bogoslova.[53] To je, po Pselovom tvrđenju, bio i sud Mavropodov.[54] Njih dvojica bi dakle bili, prema sinaksarskoj terminologiji, Grigorijevci. U delu o retorskim karakteristikama četvorice jeraraha Psel spominje tri stilska nivoa upravo ocenjujući retorsko savršenstvo Grigorija Bogoslova koji je, podjednakim ogledanjem u sva tri, takmac svim besednicima, kojima je svojstven samo jedan. Psel doduše ne može a da Jovanu Zlatoustom ne opravda epitet, pa ga hvali kao izvrsnog u sva tri retorska roda (sudskom, savetodavnom i svečanom), a naročito u savetodavnom.[55] Ako prihvatimo tvrđenje da su tri retorska roda kod Psela bili identifikovani sa tri stilska nivoa,[56] onda bi to značilo da je Zlatousti tipičan predstavnik srednjeg stila. Vasilije i Grigorije Niski pak za Psela su oličenja visokog i niskog stila i po retorskoj veličini odnose se međusobno, kako slikovito prikazuje Psel, kao truba i frula.[57] Psel je znao da filosofsko-teološka problematika traži upravo niski stil, pa stavlja do znanja da to ne znači da je Grigorije Niski manje rečit, nego je kao dubokoumni tumač božanskih objava dosledan u stilu koji je za njegovu materiju najprimereniji. Kod Psela, dakle, postoji klasifikacija hrišćanskih besednika prema omiljenom antičkom retorskom ključu na osnovu tri stilska nivoa, i u nju ulaze Vasilije kao predstavnik visokog, Grigorije Niski kao predstavnik niskog i Jovan Zlatousti kao predstavnik srednjeg stila, dok je Grigorije Bogoslov stavljen ispred te podele kao hrišćanski retor izvan svih kategorija i predstavnik sva tri stila.[58]

Ako i ne potvrđuje tezu o poistovećivanju Vasilija sa niskim, Grigorija Bogoslova sa visokim, a Zlatoustog sa srednjim stilom, Pselovo delo dokazuje da je bilo sličnih stilskih kategorizacija, pa je moglo doći i do takve. Štaviše, upravo je Pselovo favorizovanje Grigorija Bogoslova moglo izazvati i suprotna mišljenja i stvaranje partija Vasilijevaca i Jovanovaca. Raspra je dobila i liturgičko-heortološku dimenziju, jer je isticanje jednog od ovih jeraraha kao hrišćanskog retora par excellence značilo da je on pravi patron hrišćanskih retora, pa se tako u krugovima retorskih klasicista postavilo pitanje glavnog hrišćanskog patrona retorike i retora. Izgleda da je Psel dao prvu verziju novog praznika od četiri jerarha i zato i napisao svoje delo o retorskim karakteristikama četvorice jeraraha. Njime je ublažio svoje ranije apsolutno isticanje Grigorija Bogoslova u delu posvećenom samo njegovoj retorskoj umetnosti, jer uz njega, kao predstavnika sva tri stila zajedno, ističe retorsku vrednost druge trojice jeraraha, kao predstavnika svakog od tri stila posebice. Pselov kompromisni predlog nije prihvaćen. Stihove u čast trojice jeraraha je verovatno napisao kad je ishod raspre već bio na vidiku. Trijada koja je konačno prihvaćena i iza koje je stajao Mavropod rezultat je kompromisa između četvorice ravnopravnih kandidata i simbolike broja tri,[59] kao i sticaja okolnosti da su se ova trojica jeraraha slavila istoga meseca januara, kako ističe Mavropod na početku svoje besede za praznik Sveta tri jerarha.[60] Ali najpresudnije je bilo distanciranje od filosofije koja je u početku imala ravnopravno mesto sa retorikom u kultu najistaknutijih klasicista među jerarsima. Grigorije Niski se kao predstavnik istog kapadokijskog kruga hrišćanskih otaca-intelektualaca koji su u sebi spajali duhovnu teoriju i praksu, filosofiju i retoriku (za razliku od Zlatoustog koji nije bio teoretičar ni sklon filosofiji), bolje uklapao uz Vasilija i Grigorija u željeni broj od tri vrhunska svetitelja, ali kada je, usled talasa antifilosofskog raspoloženja, filosofija potisnuta i samo retorika ostala zajednička nit koja je povezivala jerarhe pokrovitelje crkvenih intelektualaca, Niski je izašao iz svih kombinacija. Da okolnosti nisu dovele do zaziranja od filosofskog karaktera Grigorija Niskog, možda bi u nekom daljem toku ove zanimljive književne raspre došlo i do isticanja treće antičke stilske teorije peripatetičara Demetrija o četiri stila – visokom, niskom, snažnom i otmenom – koja bi pokrila svu četvoricu jeraraha.[61]

* * *

Uvođenje praznika u čast trojice jeraraha je odgovaralo i klasicističkoj i antiklasicističkoj partiji. Antiklasicisti su u uvođenju ovoga praznika videli stavljanje tačke na debate oko važnosti uloge klasičnog obrazovanja za crkvene služitelje, jer su smatrali da je praznovanje velikih umova Crkve i potvrda njihovog stava da je sinteza helenstva i hrišćanstva jednom za svagda izvršena u delu i radu drevnih otaca i da je svaka dalja diskusija nepotrebna i svako dalje vraćanje na helenstvo štetno. Držali su se principa po kome su monaški krugovi uglavnom i postupali – čuvati nasleđeno i ne ispitivati više, jer su sveti oci napisali šta su imali da napišu i treba samo prihvatati i upijati njihovo Bogom nadahnuto učenje. Klasicisti su pak u novom prazniku videli pobedu svoje linije koja je zagovarala da su vredni divljenja samo vrhunski klasično obrazovani teolozi i da, prema tome, trojica najklasičnije izobraženih otaca Crkve treba da služe kao uzor novim generacijama teologa i svih crkvenih služitelja u težnji za što boljom predspremom u helenskim naukama kao najboljom osnovom za dobro i pravilno razumevanje i Božje nauke u Svetom pismu. Trojica jeraraha klasicista su za njih merilo za hrišćane kako da se služe profanim obrazovanjem. Dakle, novi praznik je predstavljao kompromis.

Kompromisna pozadina uvođenja praznika Sveta tri jeraraha dolazi do izražaja i u himnografiji njegove službe. Uz upadljivo prisustvo klasicističkih ideja retorske orijentacije u prvom kanonu svetima (drugog glasa) javljaju se sasvim disonatni tonovi u drugom kanonu (četvrtog plaganog / osmog glasa), koji su redaktori mineja takođe označili kao Mavropodovo delo. Nasuprot nekonvencionalnoj invokaciji retorike u prvom kanonu, na početku drugog kanona se u duhu tradicije zaziva Božja mudrost i to tako kao da se direktno oponira rečima prvog kanona.[62] Autor drugog kanona svetima u drugom troparu treće ode protivreči pouzdanju u moć retorike izraženom u navedenim himnama, jer mudrost i rečitost trojice najvećih otaca Crkve isključivo vezuje za Božju blagodat koja je Vasiliju Duhom Božjim dala znanje, Grigoriju ognjenim jezikom, poput onog na dan Pedesetnice, razbuktala plamen visokorečja, a Jovanu dala reči samoga Hrista.[63] U sledećem troparu iste ode to i teoretski još bolje potkrepljuje, a uz to prebacije i na teren filosofije, parafraziranjem poznatih reči apostola Pavla u Prvoj poslanici Korinćanima (1,18-2,16) o mudrosti i ludosti i stavom prema retorici koji se temeljio na isticanju nadmoći Svetog Duha nad ljudskim znanjem i rečitošću u Delima apostolskim (4, 13).[64] Prihvatanje Pavlovih reči „Pošto svet ne spozna Boga mudrošću, izvole Bog da spase verujuće ludošću propovedi” u ovoj himni, čijim se autorom označava Mavropod, sasvim je u suprotnosti sa njihovom upadljivo smelom reinterpretacijom u Mavropodovoj besedi trojici jeraraha: „pošto svet ne spozna Boga ludošću, kako je trebalo, izvole Bog da spase verujuće mudrošću ovih (jeraraha)”.[65]

Da li postojanje ovih razlika znači da je Mavropod napisao dva kanona sa dva različita pristupa da bi tako ukazao na kompromis koji je postignut po pitanju crkvenog klasicizma uvođenjem ovoga praznika? Razlike u odnosu prema helenskom nasleđu u dva kanona mogu ukazivati i da je Mavropodov himnografski materijal praznika Sveta tri jerarha jednim delom nastao ranije, u periodu slobodnijeg pozitivnog vrednovanja helenskog nasleđa, a zatim iskorišćen za službu kada ju je trebalo sastaviti za novi praznik, uz dodatne himne nešto „tvrđeg” stava, na prvom mestu drugi kanon svetima, usled novonastalih okolnosti. Ipak, ne samo na osnovu nemoguće idejne disharmonije, već i zato što je teško zamislivo da je Mavropod samog sebe ispravljao, pa i pod pritiskom antiklasicističkih okolnosti, čini nam se da je taj kanon ipak delo drugog himnografa. Sumnja da je Mavropod autor drugog kanona svetoj trojici jeraraha postoji odranije i zasniva se na formalnom razlogu nedostatka akrostiha,[66] ali je taj razlog neubedljiv.[67] No da li je i bilo potrebno pisati dva kanona za službu ovoga praznika, odnosno da li su carigradski tipici (“Velike crkve” i Studijski) Mavropodovog vremena uopšte predviđali dva kanona u službi svetima, pa i onima najvećeg ranga? Nije sasvim jasno kada su službe velikim svetima (po jerusalimskom tipiku sa bdenijem) počele da i u carigradskim tipicima obavezno imaju dva kanona svetome kojima obavezno prethodi kanon Bogorodici,[68] što je slučaj i u službi praznika Sveta tri jerarha u njenom konačnom obliku, ali po dosadašnjim opštim ispitivanjima razvoja vizantijskog bogosluženja proizlazi da u Mavropodovo vreme u carigradskim tipicima nije bilo u praksi pevanje dva kanona na jutrenju velikom svetom.[69] Prema tome, drugi kanon je delo drugog autora iz kasnijeg vremena kada je radi kompletiranja akolutije jutrenja po novoprihvaćenim pravilima jerusalimskog tipika, koji za jutrenje svetog sa bdenijem podrazumeva kanon Bogorodici i dva kanona svetome, trebalo da se napiše još jedan kanon trojici jeraraha.[70] Jerusalimski tipik je počeo da smenjuje carigradske u vizantijskim oblastima nakon prvog pada Carigrada 1204,[71] pa ni ovaj kanon nije napisan ranije. Drugi kanon je delo autora manje klasicistički nastrojenog od Mavropoda i doslednijeg himnografskoj tradiciji u idejno-sadržinskom pogledu, možda i nekog koji je dobio nalog da koriguje klasicističke stavove iznesene u Mavropodovom kanonu, koji nije diran niti uklanjan iz službe, budući da je Mavropod uživao veliki ugled.[72]

Prvobitna obojenost himni ovoga praznika, obeležavanog kao patronalni kult retorski nastrojenih carigradskih crkvenih klasicista, i morala je biti modifikovana manje klasicističkim idejnim tonovima, pogodnim za širu populaciju vernika, u himnama iz kasnijeg vremena kada je praznik trebalo da se slavi i van dotadašnjih usko profesionalnih okvira. To se nije dogodilo u tradicionalno vreme ustanovljenja praznika – početkom vladavine Aleksija I Komnina – tada je kult trojice najvećih jeraraha, zbog aktualnih previranja po pitanju klasicizma, odobren i ozvaničen i nadalje kao patronalni kult akademskih krugova u Carigradu. Car Aleksije I Komnin je bio veoma zainteresovan za teološku problematiku i u više navrata samoinicijativno intervenisao po pitanju klasicističkih kontroverzi u crkvenim krugovima i jeretičkih izazova ortodoksiji,[73] pa je razumljivo da se umešao i u dugo otvorenu diskusiju o patronu crkvenih intelektualaca. Rešenje koje je doneto – po instrukcijama koje je car načinio angažujući kao svog konsultanta autoritativnog jerarha-klasicistu Jovana Mavropoda – imalo je za cilj da se stavi tačka i na ovu diskusiju i na klasicistička iskušenja ortodoksije normiranjem i doziranjem crkvenog klasicizma. Tako je profilisan retorski, nefilosofski model crkvenog klasicizma kao ortodoksan i on je u narednom periodu bio dominantan.[74]

Odobren i ozvaničen, kult sveta tri jerarha je od tada obeležavan isključivo u uskim akademskim okvirima. Praznik Sveta tri jerarha sasvim sigurno još dugo nije imao status opšteprihvaćenog i opšteobaveznog crkvenog praznika u Vizantiji, kako se vidi na prvom mestu po tome što u svim sačuvanim kondakarima mlađim od tradicionalnog vremena uvođenja ovoga praznika (iz XII-XIII veka) upadno nedostaje kondak trojici jeraraha 30. januara.[75] Izostavljanje kondaka praznika Sveta tri jerarha u ovim kondakarima ne znači da praznik nije imao kondaka, jer je to uz tropar osnovna himna svakog dana u liturgijskoj godini, pa je morao biti i u najstarijoj akolutiji ovoga praznika, onoj koju je napisao Mavropod,[76] nego da praznik još nije bio opšteobavezan u liturgijskom kalendaru, odnosno da je još uvek imao lokalno-carigradski i profesionalno-akademski karakter. Praznik Sveta tri jerarha je, dakle, tek kasnije od vremena najmlađih kondakara – najranije u drugoj polovini XIII veka – postao opšteprihvaćen i obavezan u liturgijskom kalendaru vaseljenskog pravoslavlja, a ne u vreme njegovog tradicionalnog uvođenja. To pak nije bilo kasnije od početka XIV veka, kako potvrđuju druge činjenice. Nemamo uvid u grčke tipike nakon XI veka,[77] ali u srpskom tipiku arhiepiskopa Nikodima iz 1319. već srećemo spomen ovoga praznika na dan 30. januara – po poretku koji je ostao do danas.[78] Osim toga, stihire na litiji (koje nije bilo ni po jednom carigradskom tipiku u Mavropodovo vreme na večernju)[79] i stihire na stihove velikog večernja napisao je Nil (Nikifor Kalist) Ksantopul (rođen oko 1256.) opet najranije negde u drugoj polovini XIII veka,[80] a stihire za malo večernje, uvedeno u XII-XIII veku,[81] takođe je naknadno napisao neki drugi himnograf,[82] očigledno u to isto vreme kada je kompletirana služba prema novim standardima bogoslužbenog ustava za potrebe opštenarodnog obeležavanja praznika Sveta tri jerarha.

Vredno bi bilo doći do podataka o prvim hramovima posvećenim trojici jeraraha, jer bi oni pružili jasniju predstavu o vremenu početka opšteg slavljenja njihovog praznika. Za sada imamo samo podatak sa našeg prostora o hramu sveta tri jerarha podignutom u Beogradu u vreme despota Stefana Lazarevića[83] i to je najstariji pomen jednoga hrama posvećenog ovom prazniku kod nas. Hramovi posvećeni svetoj trojici jeraraha su inače retki u Srpskoj pravoslavnoj crkvi,[84] a čini se i u celom pravoslavnom svetu, što takođe ukazuje na ekskluzivnost ovoga praznika koji ima klasicističko poreklo u krugovima vizantijskih prestoničkih retora. To potvrđuje i pomenuti prvi srpski hram posvećen trojici jeraraha podignut u prestonici Srbije u vreme kada se pod prosvećenom vladavinom despota Stefana javljaju začeci crkvenog klasicizma i humanizma u Srba.[85]

U samoj Vizantiji uzdizanje ovoga kulta na nivo opštenarodnog slavljenja imalo je kako za pozadinu tako i za posledicu jačanje klasicističkih ideja i klasicistički nastrojenih crkvenih krugova, po pravilu lociranih u Carigradu. To se upravo i dogodilo nakon oslobođenja Carigrada 1261. i kulturne obnove koja je zatim usledila. U vreme novih polemika između klasicista i antiklasicista, koje je nedugo posle toga izazvala isihastička kriza, kult sveta tri jeraha je imao udela u izglađivanju sukoba svojim kompromisom između ove dve struje u vidu retorskog modela hrišćanskog klasicizma, koji ne ugrožava teologiju kao onaj filosofski orijentisani. Indikativno je, naime, što je patrijarh Filotej Kokin napisao jednu pohvalu u čast sveta tri jerarha,[86] a isto tako je, potpuno neočekivano, imitirao izrazito klasicističku Mavropodovu invokaciju retorike s početka kanona drugog glasa službe trojici jerarha, tim pre što je to učinio na početku kanona svoje službe svetom Grigoriju Palami, uzoru antiklasicistički opredeljenih vizantijskih teologa toga vremena.[87] Unošenjem ovog Mavropodovog motiva u svoju službu Palami Kokin nije, kao Mavropod, hteo da pokaže da Palami dolikuje pohvala od strane retora, kao velikim jerarsima-retorima, zbog bavljenja retorikom, nego da izjednačavanjem po tom nesvakidašnjem motivu službe Palami sa službom trojici jeraraha i samog Palamu izjednači sa najvećim jerarsima i tako otkloni sumnje u neslaganje Palamino sa njima po pitanju odnosa Crkve i nasleđa helenske kulture, što je bio kamen spoticanja između palamista i antipalamista. Istovremeno je time potvrdio retorski model crkvenog klasicizma kao prihvaćeni model rešenja tog vekovima otvorenog pitanja hrišćanstva.

Taj model će u Srba, pošto je, kao i celokupni dotadašnji plodovi kulturnog razvoja presađeni iz vizantijskih riznica helenstva, sticajem nepovoljnih istorijskih okolnosti, sasečen u svom začetku, u toku XVIII veka, posredstvom kijevskog modela crkvenog klasicizma zapadnoevropske provenijencije, biti ponovo zasađen i ovoga puta dati plodove. U srpsko-latinskim školama, gde su sticali znanja koja su nasleđe obrazovnih osnova antičke retorske kulture – iz gramatike, poetike i retorike,[88] polaznici su, u metru klasične sapfijske strofe, pevali Pesan svjatim trim jerarhom svetiteljima koje njihovo „učilišče potščajut / I toržestveno pamjat i[h] proslavljajut”.[89] Klasicistički kult sveta tri jerarha je i u ovom slučaju bio pratilac, ako ne i zaštitni znak, i jednog sasvim negrčkog izdanka retorskog modela pravoslavnog crkvenog klasicizma. Tako je praznovanje trojice „klasika” među jerarsima, iako vekovima vezano za helenstvo, potpuno prevazišlo jezičko-etničke okvire u kojima je nastalo, no čuvajući svoju osnovnu, vremenski i prostorno univerzalnu, poruku o nezamenljivosti klasičnog obrazovanja.

* * *

Rezultati ovoga ispitivanja, iz kojeg se ispostavilo da je uočeni problem mnogo složeniji nego što se na početku moglo očekivati, mogu se svesti na sledeće:

– Analizom sinaksara praznika i himnografije akolutije praznika Sveta tri jerarha, epigrama Jovana Mavropoda i stihova Mihajla Psela u čast trojice jeraraha, kao i Pselove rasprave o retorskom umeću četvorice jeraraha, dolazi se do zaključka da su zajedničko proslavljanje Vasilija Velikog, Grigorija Bogoslova i Jovana Zlatoustog inicirali retorski orijentisani crkveni klasicisti.

– Mavropodovi i Pselovi tekstovi i ikonografske predstave iz sredine XI veka svedoče da je ovaj praznik nastao u vreme velike obnove klasičnog obrazovanja u Carigradu i da je u prvo vreme obuhvatao pored pomenute trojice jeraraha i Grigorija Niskog.

– U vreme kada je po tradiciji nastao ovaj praznik (1084), nakon osude Jovana Itala i bavljenja filosofijom, nije moglo doći do pokretanja ovakvog klasicističkog kulta, nego je tada dozvoljen i ozakonjen već postojeći patronalni kult carigradskih akademskih krugova.

– Novi praznik je bio kompromisno rešenje sukoba između klasicista i antiklasicista tako što je proklamovan ortodoksni retorski model crkvenog klasicizma, umesto filosofskog modela istoga koji je smatran za izvor jeresi. Tako je Grigorije Niski izbačen iz ovoga kulta, jer je više filosof nego retor, osim toga teološki problematičan upravo iz filosofskih razloga.

– Sinaksarska argumentacija o tri frakcije učenih ljudi koji su se raspavljali oko toga ko je među trojicom jeraraha najveći pokazuje da se radilo o literarnoj diskusiji među retorima o patrističkom modelu hrišćanskog retora i, shodno tome, o hrišćanskom patronu retorâ.

– Pselova rasprava ukazuje na to da su u osnovi rasprave o kojoj govori sinaksar bile teorija antičke retorike o tri stilska novoa i antička praksa pravljenja klasifikacije autorâ u svakoj književnoj vrsti prema kategorijama ove stilističke teorije.

– Umesto Pselovog predloga da se Grigorije Bogoslov smatra za primer sva tri stila, a Vasilije Veliki uzvišenog, Grigorije Niski jednostavnog, a Zlatousti srednjeg stilskog nivoa, prihvaćen je model arbitra u pomenutoj raspravi, Mavropoda, po kome je Vasilije predstavnik jednostavnog, Grigorije Bogoslov uzvišenog, a Zlatousti srednjeg stilskog novoa.

– Kondakari i tipici pokazuju da ovaj praznik nije postao liturgijski obavezan pre druge polovine XIII veka.

– Postavši obavezan praznik je radi usklađivanja sa novim propisima tipika morao dobiti dodatne himne u svoju prvobitnu akolutiju koju je napisao Mavropod. Tako je, između ostalih, u službu praznika ušao drugi kanon (četvrtog plagalnog, tj. osmog glasa), čije autorstvo tradicija takođe pripisuje Mavropodu, a što opovrgava sadržina ovoga kanona sasvim drugačijim tretmanom ideja retorskog klasicizma.

Izvor: Nenad Ristović, Hrišćanstvo i antičko nasleđe, Beograd: PBF, 2010, str. 56-77.

Podržite i-magazin Teologija.net!

[1] Μηναῖα, ed. Γ. Γ. Γέγλε, Ἀθῆναι, s. a. (u daljem tekstu Μηναῖα), 30. januar, 346.

[2] O spoju hrišćanstva sa helenstvom kod ove trojice otaca videti u: N. Ristović, Starohrišćanski klasicizam: pozitivni stavovi starohrišćanskih pisaca prema antičkoj knjizi, Beograd, 2005, sa tamo navedenom literaturom.

[3] C. Bonis, Worship and Dogma: John Mauropous, Metropolitan of Euchaita (11. th. century): His Canon on the Three Hierarchs, and its Dogmatic Significance, Byzantinische Forschungen 1 (1966), 16.

[4] Μηναῖα, 30. januar, 359.

[5] Μηναῖα, 30. januar, 359.

[6] Μηναῖα, 30. januar, 360.

[7] Za klasicizam u antičkom hrišćanstvu videti u: Ristović, nav. delo. Za vizantijski crkveni klasicizam nema još uvek celovitog sistematskog prikaza, a za ovaj period videti u: J. Hussey, Church and Learning in the Byzantine Empire 867-1185, London 1937.

[8] Μηναῖα, 30. januar, 359.

[9] O njemu najsvežije informacije i bibliografiju daje Ἀ. Καρπόζηλος, Συμβολή στὴ μελέτη τοῦ βίου καὶ ἔργου τοῦ ἸωάννηΜαυρόποδος, Ἰωάννινα, 1982.

[10] Isp. L. Mirković, Pravoslavna liturgika ili nauka o bogosluženju Pravoslavne istočne crkve I, Beograd, 1965,² 257.

[11] Tekst ovog epigrama u P. de Lagarde – J. Bollig (ed.), Iohannis Euchaitorum metropolitae quae in codice Vaticano Graeco 676  supersunt, Abhandl. der histor.-philolog. Klasse der königl. Gesellscahft der Wiss. zu Göttingen 28 (1882), 24 (br. 43). I u drugim epigramima on spominje velike helenske literate i mislioce ili aludira na njih, a u svojoj prepisci se u velikoj meri koristi njihovim delima bilo u obliku citata bilo kao inspiracijom – videti indeks citata u A. Karpozilos, The Letters of Ioannes Mauropous Metropolitan of Euchaita, Corpus Fontium Historiae Byzantinae, vol. XXXIV, Societas Studiorum Byzantinorum Thessalonicae 1990, 272-278.

[12] Uveo je jednoobraznost bogoslužbenih knjiga redigovavši postojeći himnografski materijal, podsticao je lokalne kultove, držao besede o njihovim danima i pisao im službe i žitija, a jedan od spomendana gradskog patrona Evhaita svetog Teodora Tirona, obeležavan prve subote Velikog posta, njegovim zauzimanjem postao je opšteobavezan u Pravoslavnoj crkvi – videti Karpozilos, The Letters of Ioannes Mauropous, 21 i dalje (naročito 25).

[13] Καρπόζηλος, Συμβολή, 49-50.

[14] Takvo je datovanje u crkvenoj literaturi (L. Mirković, Heortologija ili istorijski razvitak i bogosluženje praznika Pravoslavne istočne crkve, Beograd, 1961, 103), dok Karpozilos (The Letters of Ioannes Mauropous, str. 27) na osnovu dostupnih mu svedočanstava (nav. mesto, bel. 97) kao godinu uvođenja praznika navodi 1092.

[15] Καρπόζηλος, Συμβολή, 46 i dalje.

[16] Uzima se da je rođen na samom kraju X veka – Καρπόζηλος, Συμβολή, 23 i bel. 2. Karpozilos doduše kasnije (isto delo, 165, bel. 158), baveći se autentičnošću Mavropodove besede u čast sveta tri jerarha, ističe kao značajan podatak i za pitanje besede i za potvrdu Mavropodovog ustanovljenja praznika belešku iz rukopisa jednog Mavropodovog kanona Bogorodici – da je Mavropod napisao taj kanon, sa akrostihom u kome moli pomoć u borbi, potresen strašnim ratom koji je izazvala vojna kampanja Roberta Gviskarda, a ona se desila 1081.

[17] Καρπόζηλος, Συμβολή, 165-166, bel. 159.

[18] De Lagarde – Bollig, nav. delo, 9-10 (br. 14-17). O tome: Καρπόζηλος, Συμβολή, 79-80.

[19] Μηναῖα, 30. januar, 359-360.

[20] Tekst u: Migne PG CXXII, 908-910.

[21] Tekst u: Migne PG CXXII, 901-908.

[22] Καρπόζηλος, Συμβολή, 166.

[23] O tom antagonizmu videti u DŽ. Majendorf, Vizantijsko bogoslovlje: Istorijski tokovi i dogmatske teme, prev. J. Olbina, Kragujevac, 1985, 66 i dalje; 88-89.

[24] Majendorf, nav. delo, 77-78.

[25] Isp. čuveni slučaj nastanka Romanovog božićnog kondaka – nakon javljanja pesniku u snu Bogorodice – opet kao nebeske potpore novom himnografskom obliku koju je on uveo u bogosluženje (N. Ristović, O najstarijoj himni božićne službe „Danas Djeva rađa Nadsuštnoga” Romana Meloda, Crkva, Kalendar Srpske pravoslavne patrijaršije 2000, 47).

[26] Μηναῖα, 1. januar, 360.

[27] Mavropod je autor nekih 150 kanona, većinom neobjavljenih – videti J. Hussey, The Canons of John Mauropous, Journal of Roman Studies 37 (1947), 70-73. Neki su objavljeni u naučnu svrhu – E. Follieri, Giovanni Mauropode Otto canoni Paracletici a N. S. Gesù Christo (Archivo Italiano per la Storia della pietà, vol. V), Roma, 1967.

[28] Μηναῖα, 30. januar, 360. Mirković (Heortologija, 104) među himnografe ovog praznika uvršćuje i Jovana Damaskina kao pisca jednog od dva kanona, što bi značilo da je ovaj kult nastao četiri veka ranije u Jerusalimu. To nije moguć zaključak jer je Mirkovićev podatak omaška zasnovana na čestom mešanju autorstva Jovana Mavropoda i Jovana Damaskina u himnografiji zbog autorske odrednice Ἰωάννου τοῦ Μοναχοῦ koja stoji uz himne i jednog i drugog – o tom problemu Hussey, nav. delo, passim, i E. Wellesz, A History of Byzantine Music and Hymnography, Oxford, 1961, 237 i bel. 6. Ovo napominjemo jer ćemo se kasnije baviti pitanjem autorstva kanona svetoj trojici jeraraha.

[29] Μηναῖα, 30. januar, 353.

[30] Μηναῖα, 30. januar, 353.

[31] Μηναῖα, 30. januar, 354.

[32] Tekst besede u: De Lagarde – Bollig, nav. delo, 106-119 (br. 178). O ovoj besedi Καρπόζηλος, Συμβολή, 162-166.

[33] Drugi tropar prve ode, Μηναῖα, 30. januar, 353.

[34] Prvi tropar četvrte ode, Μηναῖα, 30. januar, 356.

[35] Drugi tropar četvrte ode, Μηναῖα, 30. januar, 356.

[36] Μηναῖα, 30. januar, 357.

[37] Greg. Naz. Or. IV 100.

[38] Četvrta stihira 4. glasa na „Gospode, zavapih Ti…” velikog večernja, Μηναῖα, 30. januar, 348.

[39] Slavnik sedalna 4. plagalnog / 8. glasa po trećoj odi kanona, Μηναῖα, 30. januar, 355.

[40] Npr. u otpusnom troparu 1. glasa svetom Grigoriju Bogoslovu nepoznati himnograf kaže: „Pastirska svirala tvoga bogoslovlja nadjača trube retora…” (Μηναῖα, 25. januar, 294), a u kondaku 3. glasa opet neki nepoznati autor kaže „Tvoj bogoslovski jezik, slavni, pokida pletivo retorâ…” (Μηναῖα, 25. januar, 299).

[41] W. Jaeger, Paideia: Die Formung des griechischen Menschen I-III, Berlin, 1954-1955, I 63-89; II 281 i dalje; isti, Early Christianity and Greek Paideia, Cambridge (Massachusetts), 1965, 62 i dalje; 133, bel. 29.

[42] O prvenstveno filosofskom a ne retorskom karakteru klasicizma Grigorija Niskog videti u Gregor von Nissa und Philosophie, Zweites inter. Kolloquium über Gregor von Nissa, Freckenhorst bei Münster 18-23. Sept. 1972, Leiden, 1976.

[43] O Vasiliju Velikom, Grigoriju Bogoslovu i Jovanu Zlatoustom kao najistaknutijim hrišćanskim retorima predstavnicima druge sofistike videti u M. Guignet, Saint Gregoire de Nazianze et la rhétorique, Paris, 1911; T. E. Ameringer, The Stilistic Influence of the Second Sofistic on the panegyrical Sermons of St. John Chrysostom, The Catholic University Patristic Series V, Washington, 1921; J. M. Campbell, The Influence of the Second Sofistic on the Style of the Sermons of St. Basil the Great, The Catholic University Patristic Series II, Washnigton, 1922; R. Ruether, Gregory of Nazianzus: Rhetor and Philosopher, Oxford, 1969; M. Kertsch, Bildesprache bei Gregor von Nazianz: Ein Beitrag zur spätantiken Rhetorik und Popularphilosophie, Graz, 1978.

[44] M. Pavić, Istorija srpske književnosti klasicizma i predromantizma: Klasicizam, Beograd, 1979, 436-437.

[45] Kao začetnik ove podele spominje se (Diog. Laert. 6, 15) učenik sofiste Gorgije Antisten (V-IV vek pre Hr.), ali je izvesnije da ju je – u sklopu svoga rada u oblasti karakterologije – u ovom obliku prvi formulisao Aristotelov učenik Teofrast (IV vek pre Hr.) – vidi: G. Kennedy, The Art of Persuasion in Greece, Princeton, 1963, 278 i dalje.

[46] Prihvatajući sinaksarski podatak o vremenu ovog književnog spora (“za vlade Aleksija Komnina”), on neosnovano tvrdi da se on poklapa sa kulturnom obnovom „po uticajem profesora Carigradskog univerziteta Mihaila Psela i Jovana Itala”. Pavić, nav. delo, 436. pošto je prvi tada već bio preminuo, a drugi proteran.

[47] I Pavić je opisuje prema rimskoj terminologiji (koja je odraz helenističkog sukoba između stilskih pravaca aticizma i azijanizma) kao niski ili atički, srednji ili rodoski i visoki ili azijanski stil – pozivajući se na Kvintilijana, ali ne navodeći mesto iz njegovog retorskog priručnika (12, 10, 58-59). Pritom pravi sasvim neumesno dovođenje u vezu geografske lokacije katedri trojice jeraraha i njihovog stila – kao da su aticizam i azijanizam bili ograničeni samo na retore u Atici odnosno Maloj Aziji, a ne stvar ukusa svakog retora bez obzira gde on delovao.

[48] Cic. Orator 69; August. De doctrina Christiana 4, 33-58; G. Kennedy, Classical Rhetoric and Its Christian and Secular Tradition from Ancient to Modern Times, The University of North Carolina Press, 1980, 80-81, 104, 157.

[49] Kennedy, Classical Rhetoric, 104.

[50] Č. Milovanović-Barham, Three Levels of Style in Augustine of Hippo and Gregory of Nazianzus, Rhetorica XI/1 (1993), 1-25; Three Levels of Style in Gregory of Nazianzus: The Case of Oration 43, Classica et mediaevalia XLV (1994), 193-210.

[51] Migne PG CXXII, 905-906.

[52] Milovanović-Barham, Three Levels of Styles, 1-2.

[53] A. Mayer, Psellos’ Rede über den rhetorischen Character des Gregorios von Nazianz, Byz. Zeitschrift 20 (1911), 42 i dalje.

[54] Καρπόζηλος, Συμβολή, 167.

[55] Migne PG CXXII, 905- 908.

[56] Milovanović-Barham, Three Levels of Style, 24.

[57] Migne PG CXXII, 905.

[58] Izdavač Pselovog teksta u Minjovoj Patrologiji nije uočio ovu arhitektoniku njegovog spisa, pa je prema hagiografskim shvatanjima u naslovu stavio najpre trojicu jeraraha pa za njima Niskog.

[59] Bonis, nav. delo, 16-18. No i broj četiri (sa Grigorijem Niskim) je mogao da dođe u obzir – prema četvorici evanđelista – kao u Rimokatoličkoj crkvi gde postoje četiri tetrade crkvenih učitelja: velikih i malih, Istoka i Zapada (T. Šagi-Bunić, Povijest kršćanskeliterature I, Zagreb, 1976, 8-9).

[60] De Lagarde – Bollig, nav. delo, 106.

[61] O ovoj stilskoj teoriji, čiji je autor pogrešno poistovećivan sa Teofrastovim učenikom Demetrijom iz Falerona, videti u Kennedy, The Art of Persuasion, 286 i dalje. U suštini, ova teorija se, kao i trojna, svodila na dva stila, visoki i niski, koji se mogu kombinovati i varirati.

[62] Prvi tropar prve ode, Μηναῖα, 30. januar, 354.

[63] Drugi tropar treće ode, Μηναῖα, 30. januar, 355.

[64] Treći tropar treće ode, Μηναῖα, 30. januar, 355.

[65] De Lagarde – Bollig, nav. delo, 115 (prev. N. R.).

[66] Bonis, nav. delo, 8.

[67] Npr. u kanonu svetom Ipolitu Rimskom u službi istog dana koja se obavlja na povečerju i koji se smatra za Mavropodov – Μηναῖα, 30. januar, 342 i dalje.

[68] Mirković, Heortologija, 13.

[69] M. Skaballanovičъ, Tolkovый Tipikonъ I, Kіevъ 1910, 383-384 opisujući poredak jutrenja po carigradskom tipiku navodi reči Simeona Solunskog u kome on utvrđujući broj tropara kanona kaže da je novouvedeni običaj da na prazničnom bogosluženju bude osam tropara, ako ima dva kanona, velikim svetima šest tropara (ne pominjući broj kanona, ali teško da ih je bilo više od jednog jer se u tropare računa i irmos i bogorodičan) i četiri na posvednevnom jutrenju. I u novijim istraživanjima nema govora o više kanona, već se samo diskutuje u kojim slučajevima je broj oda bio regularnih devet, odnosno osam (nedeljom i praznikom), a u kojim manje (dve ili tri radnim danom, a četiri subotom) – vidi: R. Taft, Mount Atos: A Late Chapter in the History of the Byzantine Rite, Dombarton Oak Papers 42 (1988), 188-190.

[70] Što se tiče kanona Bogorodici u službi trojici jeraraha, i da nije u vreme uvođenja ove službe po carigradskim tipicima bilo predviđeno obavezno pevanje kanona Bogorodici na jutrenju velikom svetom, ovaj kanon Bogorodici bi mogao biti Mavropodov, jer je on napisao veliki broj kanona u čast Bogorodice, te je jedan od njih mogao ući u službu prilikom njenog komletiranja po obrascu jerusalimskog tipika.

[71] The Oxford Dictionary of Byzantium, 1991, III, 2132-2133 (s.v. Typikon of the Great Church, [R. Taft]).

[72] Zanimljiv podatak o Mavropodovom ugledu u kasnovizantijsko i potonje vreme iz beleške u jednom rukopisu daje J. Hussey, TheWritings of John Mauropous: A Bibliografical Note, Byz. Zeitschrift 44 (1951), 281. Mavropod se tu, poput njegovih uzora, trojice jeraraha, pre svega tretira kao veliki učitelj i hvali zbog uzdizanja važnosti obrazovanja (što je bez oznake „sveštenog” ili nekog sličnog epiteta značilo klasicističkog).

[73] Hussey, Church and Learning, 89-90.

[74] Isp. kako Mihajlo Honijat opisuje vodećeg klasicistu XII veka Evstatija Solunskog u nadgrobnom slovu koje mu je posvetio – blisko Mavropodovom kvalifikovanju trojice jeraraha – ističući značaj retorske obrazovanosti, a filosofsku stavljajući u funkciju sluškinje teologije: udružio je tronove vere i učenosti, bio je podjednako upoznat sa retorikom i duhovnošću, a u Carstvu Nebeskom prvi će mu poželeti dobrodošlicu Dionisije (Areopagit) i Kliment (Aleksandrijski) jer je, kao i oni, helensku filosofiju učinio sluškinjom hrišćanske mudrosti (Hussey, Church and Learning, 106).

[75] J. Grosdidier de Matons, Romanos le Mélode et les origines de la poésie religieuse a Byzance, Paris, 1977, 69, bel. 10. Uvodna strofa i prvi ikos iz sadašnjih bogoslužbenih knjiga, nesumnjivo deo prvobitnog višestrofnog kondaka, napisanog po ugledu na višestrofni kondak za praznike svetih apostola 29. i 30. juna Romana Meloda. Otpusni tropar je takođe u osnovi tropar iste službe svetim apostolima od koga se razlikuje u samo nekoliko reči.

[76] Ako je Mavropod, kako stoji u sinkasaru, dao prvobitni oblik službi ovog praznika sastavivši potrebne himne prema tada vladajućim tipicima u Carigradu, onda je, uz spomenute himne koje su u bogoslužbenim knjigama obeležene kao njegove, morao biti i autor himni koje u bogoslužbenim knjigama nikada nemaju obeleženog autora, otpusnog tropara i kondaka, koji su kao osnovne himne svakoga bogoslužbenog dana u godini, ma kakav on imao liturgijski status, svakako morali biti odmah napisani za službu novog praznika, bez obzira kakav on imao kalendarski rang i po kom tipiku se slavio u to vreme. U jednom rukopisu službe čak stoji da je autor sinaksara sam Mavropod, što je isto tako logično jer je i sinaksarsko (prološko) žitije bilo u ovo vreme odavno normirano (Skaballanovičъ, nav. delo II, 286-287) i nova služba ga je odmah morala dobiti, a kako je njen prvi oblik dao Mavropod, to je on i sastavljač sinaksara (rukopisi samo poznaju ovaj i to već od XII veka – Καρπόζηλος, Συμβολή, 164, bel. 154). Čak i jambski stihovi (zapravo cela pesma u jambu) ispred sinaksara praznika Sveta tri jerarha, koji su se ranije smatrali delom Dimitrija Triklinija, po novijim ispitivačima su Mavropodovi (Καρπόζηλος, Συμβολή, 80). Osim toga, kako smo već uočili, na osnovu klasicističkih ideja, Mavropod može biti i autor slavnika sedalna ili celog sedalna 8. glasa po trećoj odi kanona i stihira 4. glasa na „Gospode, zavapih Ti…” velikog večernja (uključujući i bogorodičan, kojim se uvek završava niz stihira, a možda i slavnik – jer prvobitna služba je morala imati, poput službi koje imaju najmanji rang i pevaju se na povečerju, pored kanona, barem tri stihire sa bogorodičnom.

[77] Ti tipici nisu još objavljeni, dok do sada objavljeni potiču iz rukopisa IX-XI veka (A. A. Dmitrіevskій, Drevøйšіe patrіaršіe tipikonы svяtogrobskій, іerusalimskій i Velikoй Konstantinopolьskoй Cerkvi, Kіevъ, 1907; J. Mateos, Le Typicon de la Grande Église I-II, Rome, 1962-1963) mada se drezdenski rukopis koji je objavio Dmitrijevski datira u vreme do druge polovine XI veka upravo prema tradicionalnom vremenu uvođenja praznika Sveta tri jerarha, jer se on u tom tipiku ne beleži (268 i bel. 1); prema našem gledištu o kasnijem prihvatanju opšteg slavljenja ovog praznika taj tipik bi mogao biti i mlađi. Za neke tipike koje je objavio Mateos zna se da su imali liturgijsku upotrebu tokom XII veka, te kako se u njima pod 30. januarom ne spominje praznik Sveta tri jerarha, to taj kult za to vreme nije mogao biti prihvaćen tamo gde su bili upotrebljavani.

[78] Mirković, Heortologija, 104.

[79] Skaballanovičъ, Tolkovый Tipikonъ I, 379; isti, Tolkovый Tipikonъ II, Kіevъ, 1913, 165.

[80] Μηναῖα, 30. januar, 349 i dalje; 351 i dalje. U crkvenoslovenskoj službi Nilove stihire 5. glasa koje u grčkoj službi na stihove velikog večernja su na mestu stihira na „Hvalite…” jutrenja. U grčkoj službi na „Hvalite…” stoje četiri stihire 2. glasa koje se u crkvenoslovenskoj službi nalaze uz četiri stihire 4. glasa koje ima i grčka služba. Slavnik i bogorodičan 2. glasa na „Hvalite” grčke službe u crkvenoslovenskoj službi stoje posle stihira 1. glasa na stihove velikog večernja koje grčka služba uopšte nema i to je najznačajnija razlika između grčke i crkvenoslovenske službe ovoga praznika.

[81] Skaballanovičъ, Tolkovый Tipikonъ II, 41.

[82] Slavnici na „Gospode, zavapih Ti…” i na stihove malog večernja su samo prilagođene stihire iz službe svetog Nikolaja, uzora arhijerejskog dostojanstva (Μηναῖα, 6. decembar, 45 i 47).

[83] Stare srpske biografije XV i XVII veka: Camblak, Konstantin, Pajsije, prev. L. Mirković, predg. P. Popović, Beograd, 1936, 85-86; isp. Mirković, Heortologija, 104.

[84] Letimičnim pregledom kalendara Crkva za 1996. godinu, gde je dat statistički pregled za Srpsku patrijaršiju, našli smo zanemarljivo malo hramova posvećenih prazniku Sveta tri jerarha.

[85] Nameće nam se jedna vrlo smela ideja da je podizanje ovoga hrama bilo deo nekog neostvarenog projekta stvaranja univerzitetskog centra u Beogradu, poput carskog i patrijaršiskog učilišta u Carigradu, čiji bi to bio patronalni hram.

[86] Migne PG CLIV, 768-820.

[87] Jutrenje druge nedelje velike četrdesetnice, prvi tropar prve ode kanona, glas 4, Τριῴδιον, Ἀθῆναι, 1960, 179.

[88] O programima srpskih škola u XVIII veku videti u Istorija škola i obrazovanja kod Srba, Beograd, 1974, 99 i dalje [R. Čurić]; 119 i dalje [N. Gavrilović].

[89] Tekst su objavili Tih. Ostojić i V. Ćorović (Srpska građanska lirika XVIII veka: Iz starih pesmarica, Srpska kraljevska akademija, Zbornik za istoriju, jezik i književnost srpskog naroda, Prvo odeljenje, Spomenici na srpskom jeziku, knj. XIII, Sr. Karlovci, 1926, 11), a njenu klasičnu metriku je rekonstruisao M. Pavić (nav. delo, 243).