Agape, Katakomba Petra i Marcelina
U početku je hrišćanstvo bez sumnje bilo nehramovna religija. Ono se uzdalo u reč, saopštenje i opštenje. Nije zasnivalo klasu novog sveštenstva, niti je davalo propise o dizanju novih hramova. Po svemu sudeći postojao je koncept eksterne religioznosti, religije zasnovane pre svega na kontaktu među ljudima, na međusobnom učvršćivanju u veri. Nesporazum koji je Hristos imao sa predstavnicima judaizma kad im je rekao da može začas da sruši hram, i da ga za tri dara opet podigne, nije bio nimalo uzgredan, ni slučajan. Čak i ako je tačno preneseno objašnjenje da je Hristos mislio na „hram svoga tela”, u tome nema kompromisa sa hramovnošću, to nije bio zaobilazan put koji sve vraća na svoje mesto. Da, svi naglasci se premeštaju na čoveka samog, i glavna hramovna institucija jeste čovek sam, i njegovo biće u telu i u unutrašnjosti duše.
Kad šalje apostole u svet da propovedaju dobru vest, on ih šalje po dvoje, i kaže „što vi svežete ovde na zemlji, biće svezano i na nebu”, što znači da ličnosti apostolata predstavljaju crkvu, u hodu, pri svakom susretu, dogovoru, propovedi. Važne propovedi Hristove su u slobodnom prostoru (na Maslinovoj gori), i u polju, pred žitom, Hristos kaže učenicima: Ovde je nešto više od hrama. I ako su vrata hrama ono od čega pravi hram počinje, kad je Hristos rekao: „Ja sam dver. Ko uđe kroz mene spašće se”, to ne znači preporuku za zidanje novih hramova, nego baš metaforu koja hramovnost čini nepotrebnom.
O ovoj temi ne treba ubeđivanja. Nijedna apostolska poslanica ne preporučuje zidanje hramova, niti opisuje kako to treba činiti. Hristos je, kao i Buda u oblastima svog propovedanja, izvršio „dekonstrukciju” prethodne religije, pa i njenih najvažnijih institucija: hramova. Hramova judejskih, hinduističkih, helenskih, rimskih, egipatskih. Kako se hramovnost kasnije vratila u hrišćanstvo, zanimljiva je priča, koja se završava sjajnim zdanjima vizantijskog, romanskog i gotskog građevinarstva. Ali početak je bio, kao što rekosmo na drugom mestu, skupljanje zajednice na određenom prostoru, obnova agore, koja se tek kasnije sakralizuje do hrama.
Kao i prema hramovima, Hristos je imao odbojan odnos prema grobovima, i prema pogrebnom ritualu. Od ključnog značaja su njegove metafore „okrečeni grobovi” – kao nešto najgore, kao i ona druga „ostavite mrtve da sahranjuju svoje mrtve”, drugim rečima okrenite leđa obredima i sledite živu reč kao i onoga ko je nosi, propoveda i pomoću nje – spasava. Ta podudarnost stavova prema hramu i prema grobu i pogrebu bila je neminovna, s obzirom na već pomenutu istorodnost jednog i drugog, i njihovo davno zajedničko poreklo. Hristos je svojim propovedanjem „dekonstruisao” i grobljanski kult, čemu neposredno doprinosi i njegovo čudo vaskrsenja Lazarevog, čime je na licu mesta pokazao suvišnost groblja, pa i kultskog odnosa prema smrti samoj, u novoj veri. U veri koja uspeva smrt i neposredno da pobedi i da pokaže izlišnost groba kao takvog.
Mistika je neposredno obožavanje vrhunskog božanstva, bez obreda i hramovnog okvira: ljudska psiha u izvesnom smislu sama se obrazuje kao hram, da bi u kasnijem stadijumu razvoja, prema sopstvenom iskustvu mistika, penjući se visoko i osećajući blizinu Boga, prestala da ima potrebu za predstavljanjem božanstva kako u slikama spoljnim, u ikonama, tako i u slikama unutrašnjim, bilo onim koje mašta mistika sama stvara, ili onim koje u pamćenju preuzima iz već nasleđenog fonda religioznog ikonskog sveta. U tome su bliska iskustva zapadnih mistika, upanišadskog mističnog hinduizma, ranog i Tera-vada budizma.
Najveći među zapadnim misticima srednjeg veka (dakle mistika baroka se izuzima), Učitelj Ekehart, o tom postepenom gubljenju božanske slike koja se zamenjuje za božansku blizinu stalno propoveda. Njegovi navodi iz spisa apostola Pavla i Jovana Teologa grupišu se oko te dominantne teme njegovog mišljenja. Posebno je zanimljivo kako on tumači (u 27. propovedi) susret između Hrista i Samarjanke na bunaru (Jovan 4, 6–24). U razgovoru se pominju tri načina kultskih radnji, no dok standardni navodi i prevodi govore o obožavanju na bregu (samarjansko) ili u Jerusalimu (hebrejsko), Ekehart prevodi „obožavanje na bregu” sa „pod drvećem”, što je verovatno aluzija na paganske običaje u samoj Ekehartovoj Evropi, a umesto Jerusalima Samarjanke, u Ekehartovoj verziji „u hramu”, što izjednačuje hebrejsko služenje u jednom hramu (jerusalimskom) i hrišćansko, svuda tamo gde hramova ima.
Poslednji stav Hristov donosi Ekehart bez izmene: pošto je Bog – duh, treba ga služiti u duhu i istini. To je i Ekehartova teza, kao što je po svoj prilici zaista i bila Hristova, kako ju je baš najmističniji među apostolima, Jovan, posebno istakao i naglasio. Plafon religioznog razvoja, najviši deo „lestvice”, kao da je u božanskoj „tami” (Dionisije Areopagita), u „oblaku neznanja” (anonimni engleski mistik, XIV vek, sledbenik Dionisija Areopagita), što se podudara sa budističkim predstavama najvišeg saznanja, kao i sa upanišadskim idejama atmana i bramana.
No, da li je ovo mistično stanje stabilno, da li je u njemu „razrešenje”, zaista kraj „kruženja”? Ostajući bez božanske slike, mistik ostaje i bez tačke oslonca u sopstvenoj ličnosti: sve je premešteno u neku drugu nadležnost, veoma visoku, istina, ali ne i prozirnu. Gornja granica koju mistično iskustvo dotiče jeste povratak u božansko i kosmičko, ali nema izvesnosti da baš doticanje te granice, tog plafona, ne znači ponovni ulazak u kruženje ne samo duha, nego i materije. Oslobođenje od ličnosti i kultskog ophođenja na ličnosti zasnovanog, možda baš podrazumeva vraćanje ne u apsolut nego u jednu opštost u kojoj su duh i materija izjednačeni. Sve što nas vraća u bezličnu opštost vraća nas u disponibilnost materije i njenog velikog kosmičkog ciklusa. Budizam je svestan da se ta granica nije mogla povući, Upanišade ne beže od toga da se iz razrešenja u atmanu duh vratio početku, ali nigde se ne brani od toga da će početak dovesti ponovo do jednog „nastavka”.
Čuvanje obrednosti koju čovek poznaje od ranih časova svoje preistorije, kao i obnavljanje sakralne forme, daju jednu stabilnost sakralnom aspektu života, koju su najviše naslutili Egipćani, od koje nisu bili daleko Heleni, Kinezi, hinduistička tradicija. Umesto čežnje za rastapanjem beskrajnosti, dakle u nedoglednosti bezobličnosti i neobaveznosti, kružnost samog sakralnog rituala, kao i sakralne forme koje stoje na njegovim osnovnim tačkama, čini se da spajaju ljudsku meru religiozne potrebe i religiozne potencije sa neizmernošću kosmičkog zamaha i nadmislećom snagom kosmičkih načela u jednu zajednicu kroz koju sve prolazi a da ne remeti jednu nađenu stabilnost obrednog dela, psihičkih ritmova i pulsacija, i formi koje sažimaju, privlače i simbolizuju sve čovekove slutnje o kosmičko-božanskoj nadmoći.
Izvor: Miodrag Pavlović, Poetika žrtvenog obreda, Beograd: Biblos Books, 2021, str. 156–159.
