Од многих истина шарена лажа
Истина се тиче свих и од свих може бити схваћена – то је демократска лекција античке филозофије. Јер, како то сажима Бадију: „Филозофија није нити дискурс краља, ни свештеника, ни пророка, ни Бога. Филозофски говор нема гаранцију на страни трансценденције, власти или свештене функције (…) Филозоф може бити било ко. Оно што филозоф каже потврђује се (или се не потврђује), не преко позиције говорника, већ искључиво на основу изговореног садржаја“ (Alain Badiou, Philosophy for Militants). Међутим, овај филозофски егалитаризам особа, никако није егалитаризам мишљења – и ту либерална демократија, у свом пост-модерном издању, напушта демократска начела старе филозофије.
У данашњој „демократији“ сва мишљења су, макар декларативно, подједнако вредна осим таквог које би оспоравало једнаку вредност сваког мишљења, што је, чак и декларативно, недопустиво. Једино што овај релативизам не толерише је мишљење које прави разлику, а функција филозофије се састоји баш у томе да успоставља разлику између лажних мишљења – ψευδή δοξάζειν – и оних истинитих, као и разлику између истинитог мишљења и знања истине – ἐπιστήμη
Ипак, демократија у нашим неолибералним условима није деистички бог који незаинтересовано посматра свет из птичије перспективе. Не. Квази-плуралистички релативизам није неутралан, већ служи одржавању хегемоније једног врло одређеног политичког мишљења и социоекономског светоназора, тј. идеологије владајуће класе која не претендује да је нешто истинито или лажно, већ једино могуће. То је једини могући тотализовани мултиплицитет, универзум истог из кога је другост егзорцирана у шеол наводне ирационалности. Зато фундаментално другачија мишљења нису забрањена него обесмишљена као немогућа. Не постоји деликт мишљења али мишљење је деликт.
Диктатура знања и ванредног стања
Током последње трећине прошлог века, у оквирима политичке теорије, живо се расправљало о могућностима за проширивање обима демократске партиципације грађана у доношењу одлука које се тичу целине друштва, као и о начинима легитимације западне демократије пред нарастајућим цинизмом становништва и све већим неповерењем у политику као такву. Свеопште неповерење према институцијама либералне демократије данас је још далеко веће, али некадашње расправе о средствима за демократску обнову више нема.
Тадашњи предлози и експерименти, као што је партиципативна и делиберативна демократија, механизми ревокације (опозива изабраних представника у периоду између избора) и слично, данас су пародирани. Чак ни тадашњи покушај помирења либералних индивидуалних вредности са демократским егалитаризмом, преко консензуса о основним моралним вредностима, заснованог на рационалној одлуци, није био безопасан за либералну демократију. Јер замена политике етиком, увек се може завршити претварањем политичких противника у непријатеље саме рационалности и доброг живота – пошто, уколико елиминишемо политику и заменимо је етиком и рационалношћу, натурализујући тако скривене односе моћи[1], они који се нађу у мањини око суштинских питања више нису просто слабија, већ умно и морално заблудела страна.
Сада се, међутим, већина а не мањина третира као умно и морално заблудела страна. И то не већина некаквих дискутаната у неком демократском телу где би постојала информисана расправа, већ већина становника планете. А та мањина која наводно „зна“ (а у ствари просто има политичку хемгемонију) је онај мали проценат буржуја у чијим је рукама готово читаво богатство света, са њиховим плаћеницима: научницима и експертима, који нису изабрани и не подлежу никаквој демократској контроли (слично отуђеним институцијама Бретона Вудса: Светској трговинској организацији, ММФ-у, Светској банци, Еврогрупи итд), а ипак диктирају политику извршних власти, која погађа већину становника планете. Већину коју чине они безбројни људи, што су током неолибралне револуције завршили као (како се то говорило у земљама где је рестауриран капитализам) „транзициони губитници“ – а оно што су изгубили, након непријатељске класне офанзиве, јесу све оне тековине које је човечанство с тешком муком у борби стицало још од Француске револуције наовамо. Они (тј. ми) више нису суверени грађани, већ поданици структура моћи, чије смо експертске диктате сви принуђени да слушамо.
Заиста је перманетно ванредно стање нова парадигма владавине. Опасност од тероризма, или од вируса, од непокорног другог у нама, буди нас свако јутро из сна у ружан сан. То је аларм на оно неприхватљиво у нама што је алергија – од грчке речи алос, тј. други – „Други“ који би се „у бунилу“ могао побунити против наше послушности новој Ананки/струци, богињи нужности у доба кризе.
Капитализам као спирална, перманентна, криза која се увек циклично повлачи и враћа, коначно је пронашао свој адекватни против-политички израз у модусу управљања кроз сталне забране и хитне мере какве се по систему, топло-хладно, непрестано смењују са тријумфалном, патерналистичком пермисивношћу у којој нам добри родитељи на власти поново допуштају да се играмо „али само испред зграде“, тј. да радимо шта хоћемо и мислимо како хоћемо, али у границама (увек нове) нормале.
Дакле, ограничени смо. А ограничено мишљење, наравно, макар се чинило критичким уопште није мишљење него, уплашено и стерилно а самим тим и сервилно, размишљање. „Објективни облици мишљења“ произведени кроз монетизоване „експертизе“ не морају увек бити експлицитно апологетски, али чак и када су (у најбољем случају) некаква интерна критика доминантне идеолошке доксе, ипак никад не доводе у питање владајуће социополитичке премисе. У конфузној свакодневици „божански декрети,“ смењују се наизменично као дан и ноћ, након што све бива забрањено, опет је поново „све дозвољено“ (Лакан), али у новој мери која не угрожава „нашу“ безбедност – а то читај: безбедност владајуће класе. Како би рекао апостол Павле „све ми је дозвољено али није све на корист“ а шта је на корист знају експерти.
Још је Лок наглашавао нужност да се радничка класа држи у покорности веровањем у божанске награде и казне, јер како то сажима Макперсон (C. B. MacPherson, Politička Teorija Posjedničkog Individualizma), она није способна за рационални живот.
Опасност и безбедност, економски раст и пад, итд, данас су „божанске“ награде и казне ради којих „побожно“ становништво планете врши модерну аскезу, уздржавајући се у време „поста“ (тј. акутне кризе) и од оног што му је иначе допуштено да би се потом вратило дозвољеним активностима чији се опсег после сваке кризе сужава. У „празничним временима“ између две кризе чини се као да цвета хиљаду цветова – али на једном истом отровном дрвету које се глобално репликује у духу монокултуре. У овој плус фази биполарног режима преживљавања у новом капитализму, мишљење не угрожавају никакве прокламоване спољашње забране (попут регула тзв. тоталитарних друштава, јер такве „забране“ су сада забрањене) него је инхибирано изнутра, пермисивношћу која укида разлику између истине и лажи. Управо је попустљивост оно што тада поставља ограничења мишљењу: Бесконачно умножавање разлика потире саму могућност разликовања (између њих), производећи непрестано шарену разноликост у којој, de facto: нема ничег различитог. Ово демократско отворено друштво у затвореном кругу токова корпоративног новца све разлике апсорбује у свој суморни свет – од свих најбољих светова, једини могући.
Демократија, а не меритократија
Према славној формули Клода Лефора, у демократији, „власт се појављује као празно место, а они који је врше као обични смртници који га заузимају само привремено или који се у њега могу инсталирати једино лукавошћу или силом“. (Claude Lefort, The Political Forms of Modern Society)
Они владари који превиђају и одбацују негативитет, какав је на делу у самом језгру демократског поретка, инсталирају се на власт, или силом као ауторитарни диктатори, или лукавошћу, попут данашњих власти које своју сирову политичку моћ прикривају економском рационалношћу, или рационалношћу уопште, сакривајући се иза експерата (није редак ни спој једног и другог, да су изабране власти аутократске а своје одлуке проглашавају за експертске).
Када, пак, за разлику од овога, владајућа опција отворено признаје политичку природу своје хегемоније, тада место власти остаје празно – без пломби рационалности и етике а њени вршиоци „обични смртници“ а не посвећени „гностици“ и експерти.
У интензивнијој формулацији демократије, зацртаној у пројекту комунизма, празно место власти показује се као отворена рана на којој нема фластера јер нема игре скривања. Политичка хегемонија владајуће опције јавно се признаје за оно што јесте и названа је правим именом: „Диктатура пролетеријата“ (У марксистичком патосу, пролетаријат је универзална, транзитна, нихилистичка класа која у процесу укидања државе објављује укидање досадашњег светског поретка као поништење сопственог бића).
Не сме се заборавити да је једнакост а не меритократија базична премиса демократије. Па је политички смисао диктатуре пролетеријата, по Троцком, антимериторатска „демократизација управе“ (Лав Троцки, Звоно на узбуну, 3 март 1933), чега је сиже чувена лењинистичка фраза да је „свака куварица дужна да научи да управља државом“. Наравно, услов за тако радикалну демократију је друштво орјентисано према потребама грађана а не према профиту. Међу најосновније потребе свакако спада и свима доступно образовање које би сваку „кухарку“ оспособило за демократски задатак управе, што и јесте била Лењинова просветитељска тврдња: „Ми нисмо утописти, знамо да сваки тежак и свака куварица нису способни за непосредно преузимање управе државом… али захтевамо моментални раскид са предрасудом да владати… могу само богати… захтевамо да се у образовање за то укључе сви (сада) најбеднији.“ (Владимир Лењин, журнал „Просвета“, октобар 1917)
Према томе, друштво потреба а не профита је предуслов изградње демократије у којој жеље и афекти нису деполитизовани либидиналним мамцем конзумеристичких добара. Зато семе формалне, политичке демократије, уколико не иде руку под руку са економском демократијом неће прерасти у реалну демократију – биће „угушено преваром богатства и остаће без рода“. Није чудо да су се људи без власништва од самих почетака модерне демократије па све до радничких борби XIX века сматрали неподобним за гласање под изговором да је њихова воља под притиском газда и капиталиста од којих економски зависе. Данас имамо универзално право гласа, управо како би наша слобода остала под утицајем моћника од којих економски зависимо, док замишљамо да смо слободни: „And you think you’re so clever and classless and free. But you’re still fucking peasants as far as I can see.“ (како би то рекао Џон Ленон)
Ни Бог, ни Господар!
Грађани могу имати илузију да су и поред екстремне неједнакости, једнаки у неком погледу за који владајућа идеологија тврди да је важнији од свега онога у чему нису једнаки. Тако, на пример (уз националистичко искључивање хетерогених елемената) пред истом нацијом падају све неједанкости њених припадника. Зато је национализам током рестаурације капитализма у бившим социјалистичким земљама, био тако успешно средство легитимизације драстичних неједнакости насталих брзинским приватизацијама.
Међутим, без економске једнакости нема демократије. Ову истину коју данашњи „демократски“ владари али и ми њихови поданици, чији грађански суверенитет полако ишчезава, тешко прихватамо, још у премодерним временима знала је једна мала „демократска“ заједница. Не, то није Атински полис, где су у демократском процесу учествовали само слободни мушкарци домаћег порекла, а чак и током Перикловог златног доба, у управним телима учешће је било резервисано за богаташе.
Та заједница економске демократије су били рани хришћани. Стандардно име за градску скупштину грчког полиса било је еклисија (ἐκκλησία), име које је за себе присвојила заједница Христових ученика организована у скупштине које су се састајале не по агорама и трговима неправедног света, већ у кућама и домаћинствима својих чланова, милитаната „покрета отпора“ властодршцима (πρὸς τὰς ἀρχάς), властима (πρὸς τὰς ἐξουσίας), и светским управитељима (πρὸς τοὺς κοσμοκράτορας). Свој политички поредак друштвене једнакости, свој егалитаристички модус живљења (политеума), ово алтернативно друштво подржавало је практиковањем економске једнакости. Светотајинска заједница добра подразумевала је заједницу у добрима. Сиромашни урбани слој становништва империје, база хришћанских заједница, у павловским црквама био је организован у хоризонталној љубави, на основу „мутуализма,“ узајамне економске подршке, у супротности са хијерахријском вертикалном економском организацијом Римског патроната, где се низ субординација распростирао одозго, од врховног патрона – римског цара, на доле, до најнижих слојева грађанства, при чему је производна база био робовски рад. Хришћанска заједница је одлучно одбијала да учествује у репродукцији таквих репресивних и експлоататорских друштвених односа и то не само локално него и на интернационалном плану – о чему сведочи Павлово прикупљање помоћи од осталих цркава за сиромашне (хришћане) у Јерусалиму.
Једнакост ἰσότης (2Kor 8, 13–14) у свим својим димензијама је новозаветно правило месијанског живота. Комунизам добара живо је представљен у Делима Апостолским: „А сви који вероваше… имаху све заједничко… и раздаваху свима како је коме било потребно.“ (Дап 2, 44–45) Марксова формулација „свакоме према потреби“ (Критика готског програма) одјек је ове новозаветне формуле (чији је, за заједницу, обавезујући карактер снажно наглашен у драматичној епизоди са Ананијом и Сапфиром)
У погледу хришћанског универзализма, једнакост универзалних сингуларности (непоновљивих личности) слободно конституисаних у генеричком човеку Христу, изван потчињености партикуларним идентитетима и репресивним фиксацијама у симболичком поретку палог света, оштро је поцртана у крштењској формули посланице Галатима: „Нема више Јудејца ни Јелина, нема више роба ни слободнога, нема више мушког ни женског, јер сте сви један (човек) у Христу.“ (Гал 3, 28)
Штавише, док синоптичка Јеванђеља чувеној старозаветној заповести о љубави према једном Богу из „Шема Исраел“ (Чуј Израеле), као првој по важности, придружују као другу додатак из Књиге Левитске о љубави према ближњем, наводећи Исусове речи како је прва заповест највећа, „a друга је као и ова“ (Мт 22, 39; Мк 12, 31; уз причу о милостивом Самарјанину у Лк 10, 25–37), Павле у гесту откривања иманентизације трансценденције која се догодила у Христу, свесно прећуткује „прву (‘вертикалну’) заповест“, тврдећи притом да се „било која друга (‘хоризонтална’) заповест, испуњава у овој речи: „Љуби ближњега свога као себе самога.“ (Рим 13, 9)
Дакле светотајински и друштвеноекономски мутуализам, унутар месијанске заједнице је сада све (са надом да ће се на крају крајева свекосмички укинути „свако првенство… и власт… да буде Бог све у свему“ – 1 Кор 15, 24 – 28) . Месијанска заједница је поистовећена са Богом у Христу Духом Светим. Након Христове смрти и васкрсења, бланкистички речено, више нема (никакве онто-теолошке тираније) „ни Бога ни Господара!“ (Ni dieu ni maître!), већ је међусобна љубав унутар месијанске заједнице сам Бог (о чему сведочи читав јовановски корпус).
Бог изабра непостојеће да уништи постојеће
Односи унутар овако схваћене егалитарне месијанске заједнице, дакле, искључују свако наметање „истина“ одозго од било какве, ауторитарне инстанце, већ се истините одлуке рађају кроз „власт Божијег народа“, конституисањем лаоса као самореферентог „тела Месије“ ангажованог у полемичком политичком одлучивању („Јер треба и подвајања – различита мишљења- да буду међу вама“ – 1 Кор 11, 19). У томе је разлика месијанске „самоуправе“ и господарења какво великаши спроводе над народом.
У том смислу Исусова антисистемска амбиција у односу на римски начин управе код синоптичара је јасна. Он најпре указује на репресивни механизам актуелне власти: „Знате да они који се сматрају владарима народа господаре њима, и великаши њихови владају над њима“. Јасно опомињући ученике да то одбаце: „Али међу вама да не буде тако.“Пружајући на крају кенотичку алтернативу хијерархиском схватању функција: „И који хоће међу вама да буде први, нека буде свима слуга“. Што никако не треба схватити као Исусов позив ученицима на некакво вежбање у скромности (у врлини „смирења“), већ као позив на преокретање друштвених односа, на почетак новог света (какав се зачиње унутар месијанске заједнице), на револуционарно дело, утемељено, у онтолошком преокрету који у демонично хијерархизовани „пали“ свет уноси „ново човечанство“, нови саборни Човек даниловске апокалиптике: „Јер Син Човјечији није дошао да му служе него да служи, и да да живот свој у откуп за многе.“ (Мк 10, 42–45; Мт 20, 25–28; Лк 22, 25–27)
Чувени опис апостолске службе из Посланце Коринћанима прати овај Исусов пут наниже (κατάβασις). Црквене функције происходе из толико радикалне „трансценденције на доле“ ка најнижем Христу (Еф 4, 9–10), да на тој егзистенцијалној низбрдици апостоли не могу бити ништа друго него „ђубре света“ (1Кор 4, 13). Оваква кенотичка структура месијанске заједнице искључује компетитивну онтологију засновану на индивидуалном власништву: „Јер ко те истиче? Шта ли имаш што ниси примио? А ако си примио, што се хвалиш као да ниси примио?“ (1Кор 4, 7) У корист свеобухватног заједничког присвајања харизми, појава, догађаја, онтолошког изобиља, у политичкој љубави која више не зна ни за какве границе: „Било Павле, или Аполос, или Кифа, или свет, или живот, или смрт, или садашње, или будуће, све је ваше.“ (1Кор 3, 22)
Лудујеш Павле! Од много науке помутио ти се разум
У месијанској заједници нико не може бити „Субјект за кога се претпоставља да зна“. Тако Павле пише Коринћанима: „Јер расудих да не знам међу вама ишта сем Исуса Христа и то распетога“ (1Кор 2, 2). Штавише, његова апостолска реч се не заснива на самоувереном знању и експертској моћи, него се изриче у слабости и неизвесности: „И ја бијах међу вама у слабости и у страху и у великом трепету“ (1Кор 2, 2–3). Овакав еклисијални, милитантни, радикално егалитаристички дискурс, није дискурс ни пророка ни филозофа.
Пророци, како то у Теолошко политичком трактату сажима Спиноза, никад нису користили формалне аргументе, већ су износили Божији суд који не подлеже испитивању. Док насупрот таквој догматичној строгости прорчког ауторитета, Павле у својим дугим доказима и закључцима, предлаже тек братске савете, па се чак понекад и извињава уколико тон посланице звучи ауторитарно, као нпр: „А писах вам, браћо, мало смелије…“ (Рим 15, 15)
За разлику од пророчке речи која је изричита Божија директива око које нема расправе, апостолски дискурс садржи елементе полемичке филозофске демократије у сократовској традицији.
Идеално, овде истина настаје кроз сучељавање мишљења, на основу од свих слободно прихваћеног протокола за рационалну аргументацију (у чијим оквирима је могуће и аргументовање у корист измене датог протокола). У таквом процесу новорођена истина постаје веза између објекта, заједнице и интимне унутрашњости субјекта; која од сада обавезује сваки рационални дух. Не споља, као принуда над савешћу појединца спроведена кроз диктат аморфне већине, него као обавеза која долази изнутра из саме унутрашњости субјекта, где се пристанак на асимиловану истину изражава као сагласност са сопственим разумом.
Али у месијанском колективу, сагласност са сопственим разумом значи и сагласност са Христовим разумом. Јер истина, или, по Павлу, мудрост (σοφιαν – 1Кор 2, 6), генерички је интелект месијанске заједнице – „а ми имамо ум Христов“ (1Кор 2, 16).
Утолико уколико је филозофија „непристрасна“, апостолски дискурс прелази у демократску, „анти-филозофију“ која није неутрално, него јасно опредељено и врло пристрасно знање. Знање ангажовано, не на страни некакве објективне истине, него на страни месијанског догађаја чија се почетна премиса – да је Христос васкрсао из мртвих, утемељује слободом, тј. аксиоматски. Овде вера дефинише истину (као што на пример, у еманципаторним политикама верност револуцији одређује истинитост дискурзивне праксе) а апостолова субјективна диспозиција је филозофски аргумент – где „филозофски“ значи да и поред почетне „пристрасности“ и те како допушта полемику и даљу разраду.
Ово је јасно из Павловог личног примера, посведоченог у његовим посланицама.
Тако Павле своје мишљење излаже свачијем слободном расуђивању: „Као мудрима говорим; судите ви шта кажем“ (1Кор 10,15). Изричито тврди да говори по свом личном мишљењу: “По мом мишљењу (је тако) а мислим да и ја имам Духа Божијега“ (1Кор 7,40), „Али ово говорим као мишљење а не као заповест“ (1Кор 7,6), „него дајем савет (као човек) веродостојан“ (1Кор 7,25). Притом он често показује одређено колебање, сумњу и неодлучност, на шта указују фразе попут: „мислимо дакле“ (Рим 3, 28), „јер мислим да“ (Рим 8, 18), итд. Када пак Филимону каже: „иако имам пуну слободу у Христу да ти заповедам шта треба да чиниш, због љубави радије те молим, ја лично“ (Фил 8–9), Павле се не позива на апсолутни Божански ауторитет који стоји иза њега, већ на слободу учитеља у поучавању. Јер у супротном, како каже Спиноза: „Сигурно му не би било дозвољено да изричиту Божију наредбу претвори у обичну молбу.“ (Baruch de Spinoza, Teološko politički traktat)[2]
Чак и када спомиње своју апостолску харизматску „функцију“ предаваоца духовних дарова вернима: „Јер жарко желим да вас видим, и да вам предам неки духовни дар“ (Рим1,11), Павле жури да се одмах „исправи“ и да себе нипошто не представи као активног даваоца а верне само као пасивне примаоце харизми Духа, већ све заједно и подједнако као истовремено међусобне даваоце и примаоце, и „каже: „То јест, да се ту са вама утешим заједничком вером, и вашом и мојим“ (Рим 1, 12). Једна од последица такве „демократске“ слободе јесу толике разлике у мишљењима међу различитим апостолима, да Павле тврди како је избегавао да проповеда на оним местима где су други већ проповедали да не би због ових разлика долазило до збуњивања у народу. „И тако се старах да ширим јеванђеље, не тамо где име Христово беше познато, да не зидам на туђем темељу“ (Рим 15, 20).
Видимо да је павловска демократија далеко од сваког екстремизма – какав безначајне разлике доводи до крајности, производећи лажне сукобе око небитних ствари, али да не пада ни у бљутави релативизам, него остаје радикална – без страха да важне ствари истера све до њиховог корена.
Сврши се!
Из свега наведеног види се да су ранохришћанске цркве (скупштине/еклисије), уз заједницу Тајни (политичке љубави манифестоване у евхаристијском обеду) неговале и заједништво добара, где је демократски егалитаризам имао супстанцијалну подлогу, као и кенотички принцип управљања, и заједништва уопште – по ком су „последњи први“. Што је делом реализовано у пракси, а делом у духу регулативне утопије, смештено у свекосмички хоризонт, надкосмичке, есхатолошке наде
А што, опет, није била нити реплика нити антиципација ичега што је већ конституисано у досадашњој историји.
Очигледно, иновативност демократске праксе ранохришћанске заједнице, описана у текстовима Новог Завета, разликује се (и потенцијално је плодоноснија) и од премодерног полиса и од модерне буржујске државе које су, свака на свој начин, форсирале тек формалну једнакост (исономију).
Сав тај реализам и утопизам, уз слично, колективно („саборно“) управљање, и сличну пажњу поклоњену економским предусловима демократије, показали су једино су комунисти/анархисти, организовани у непосредно демократске институције већа/совјета „радног народа“ (А први прави такав совјет организован је иницијативом православног свештеника Георгија Гапона 1904, да би се радикализовао након „Крваве недеље“ 1905).
Дакле, окоштала представничка демократија није крај. Треба да идемо даље.
Уколико се из врло ограничене либералне демократије потискује, за њу конститутивна негативност, она постаје „пустиња досаде“ где се све своди на преговоре између различитих елемената, наводно неутралног друштва, међутим у песку те пустиње, попут лешева, закопане су истине које су могле да инспиришу људе а које сада могу да се повампире стравично деформисане. Зато се сваки ужас, био то фашизам или неки други предполитички хорор понекад чини као „оаза“ – што је кобна фатаморгана.
Крај историје, никако није либерална демократија – како је још пре Фукујаме замишљао Александар Кожев. Премда капитализам за себе захтева непрестану експанзију, историја се не може пролонгирати у безнадежну бесконачност (еколошке претње нас опомињу на то), такође она се не може завршити ни позитивистички, зауставивши се у назови либералној демократији. Ако постоји крај, у складу са именом, он је негативан и крвав. За хришћане, историја је конститутивно завршена на Крсту. Опште Васкресење, конститутивно се већ одиграло у Месији.
Речи, које у Јовановом Јеванђељу Христос изговара на крсту – „Сврши се“ (τετελεσται – Јн 19, 30), поклапају се с речима којима апостол Павле описује укидање сваке власти, укључујући доминацију смрти, кроз есхатолошко поистовећење Бога и свега постојећег, а то су речи „а онда, свршетак“ (είτα το τέλος – 1Кор 15, 24). Позитивна нада у историји се извршује негативно.
Маркс, као добар Хегелов ученик, саму „позитивну могућност ослобођења“, његов универзални карактер, и конкретног носиоца ове универзалности који је и потенцијални извршилац тог ослобођења, дефинише сасвим негативно, кроз термине: распад, губитак, и распадање:
„Где је дакле позитивна могућност… еманципације? У формирању једне класе везане радикалним ланцима… сталежа који је распад свих сталежа… сфере која поседује универзални карактер својим универзалним патњама и која не тражи никакво посебно право, јер јој није учињена никаква посебна неправда, него неправда као таква… која се не може еманциповати а да се не еманципује од свих осталих…и да тиме не еманципује све остале сфере друштва, која је једном речју свеукупни губитак човека, која дакле може себе задобити само свеукупним поновним задобијањем човека. Ово распадање друштва у облику посебног сталежа јесте пролетаријат.“ (Карл Маркс, Прилог критици Хегелове филозофије права).
Зато се истинска демократија може развијати једино „одоздо“, и то не само у смислу непосредног учешћа грађана у политиком одлучивању, већ и у препознавању њеног изворишта у најнижим класама нашег отуђеног друштва.
Они елементи официјелних Црквених институција које се позивају на неку врсту везе са Новозаветном Јерусалимском апостолском заједницом (било кроз историјско апостолско прејемство, или есхатолошку везу с Новим Јерусалимом, или изражено кроз неки други теолошки концепт), уколико не желе да такво самопоимање остане празна идеологема, морају одступити од партикуларистичких националистичких (пред)политика, и окренути се савезу са потлаченима – који нису тек једна од класа у сталешком друштву, него конкретни израз универзалног бола постојања. Отеловљење Месије који кратко и јасно експлицира: „Што учинисте једноме од ове моје најмање браће, мени учинисте.“ (Мт 25, 40)
Дакле, квазипомиритељске тврдње о отворености Цркве за све слојеве друштва, бркају појам сталежа са борбеним концептом класе која означава позицију у класном рату. Тврдити како је Црква отворена за све класе, је исто што и рећи да је у Цркву добродошао силоватељ заједно са својом жртвом коју држи у подруму.
Бескомпромисне речи Рафаела Авиле, којима ћу завршити овај текст, у таквој перспективи уопште не звуче претерано: „За еклисологију која себе види погођеном класном поделом, субјекти евхаристијског служења могу бити једино чланови друштвено експлоатисане класе и њихови ефективни савезници, укључујући конвертите који долазе из класе експлоататора.“ (Rafael Avila, Elements for a Design of a Eucharist)
[1] Веома важна размишљања на ову тему, тему „агонистичке демократије“ могу се прочитати код Шанталe Муф и Ернеста Лаклауа (Mooffe Chantal, The democratic paradox; Laclau Ernesto, Mouffe Chantal, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics)
[2] Уз Спинозу, у погледу што сажетијег избора Павлових места, ослањао сам се и на о. Станисласа Бретона (Stanislas Breton, A Radical Philosophy of Saint Paul).
