Аутографи

Плава крв буржоазије је сексуалност [Секс без закона и моћ без краља III]

Валтер Батис

У Фукоовој концептуализацији историје сексуалности, секс се схвата унутар две могуће приче: једна више мање источна (Кина, Стара Грчка, Турска, итд.) је ars erotica – где је дискурс, такорећи, усисан од стране тела, преко иницијација у сексуалне праксе каквима се до истине долази путем упознања правих уживања; и друга „западна“ scientia sexualis која успоставља сексуалност као секс ухваћен у мрежу дискурса истине преко исповедних пракси цркве, клинике, права, просвете, итд. Данас ова друга прича, због њене неразмрсиве увезаности са капиталистичким поретком, јесте прича свих нас и, самим тим, потенцијални локус универзалног ослобођења.

Данас, ако глас његов чујете

Настанак и развој scientia sexualis стоје у одређеној сразмери са првобитном акумулацијом капитала у Европи и даљим развојем капитализма све до данас када је формална подређеност капиталу глобална, иако неразвијени крајеви света и даље таворе у предкапиталистичким облицима друштвене организације тј. њихова подређеност капиталу још није реална, што је за даљу реализацију капитала и „бесконачну“ максимизацију профита неопходно. Слично томе ars erotica је формално, иако још не и реално, подређена универзално владајућем дискурсу scientia sexualis и не може се више ни пронаћи изван њега.

Када је у питању наука о сексу, непосредна асоцијација је наравно психоанализа: нова наука која се јавила у буржујској малограђанској средини објављујући коначни крај викторијанске ере. Први Фројдови списи публиковани су 1900. и 1901, па се његова „објава“ „истине која је основ сексу“, који је пак основ истине, поклапају са стварном смрћу краљице Викторије. Буржујско брбљање о сексу у психоанализи, која је измишљена унутар њега, открићем „несвесног“ пролази кроз политички делотворно померање чије последице ни до данас нису ни изблиза исцрпљене (од Алфреда Адлера и његовог пријатеља Троцког, затим Рајха, преко Маркузеа и франкфуртских фројдомарксиста, Алтисеровог лаканомарксизма, па све до данашњих словеначких покушаја познатих под збирним именом Жижек). Једна од лекција психоанализе, конституисане у недоследностима буржујског дискурса, јесте то да као што се посткапиталистичке алтернативе не могу тражити у архаичним прекапиталистичким друштвеним формацијама већ у пукотинама које капитализам отвара у себи, у нерешивим контрадикцијама унутар њега, тако се и сексуално ослобођење не може досећи повратком у изгубљени рај ars erotica-е, већ у процепима какве у себи и свом објекту прави scientia sexualis, чији се субјект зачиње с капитализмом. Лакан пише: „Нешто се променило у дискурсу господара у одређеном историјском тренутку. Нећемо трошити снагу да истражимо да ли је то због Лутера или Калвина, или некаквог бескорисног бродског саобраћаја око Ђенове или у медитеранском мору, или било где друго. Важна ствар је да је одређеног дана вишак уживања (surplus-jouissance) постао израчунљив, да је могао да се збраја, тотализује. Ово је то где почиње оно што се зове акумулација капитала“. (Lacan, The Other Side of Psychoanalysis)

Акумулација капитала господара измешта са фиксираног краљевског трона тако што у сфери размене читаво друштво постаје трон са ког сада капитал влада и над капиталистима и над пролетерима. Вишак се не употребљава него се константно поново и поново инвестира, ужитак употребе се непрестано делегира у будућност – било као будућа сигурност (капиталисте) или будуће обогаћење или пак ослобођење (пролетера), док субјекти акумулације, попут коцкара, несвесно уживају у губитку садашњице ради фантастичне сутрашњице. „Слатка сутрашњица“ је принцип који одржава капиталистичку тржишну, политичку и либидиналну економију у животу. Месијанско „садашње време“ (ho nyn kairos) у коме нам се удари будућности догађају данас (Јев 3, 7) а не сутра – будећи нас за различите шансе/каирос да „повучемо кочницу на возу историје“ (Бенјамин) – принцип је њеног уништења.

Класно тело уместо плаве крви

Уколико се ствари гледају из угла репресије, онда су у погледу става буржоазије као и самог пролетеријата, наспрам пролетерског секса, два стратешка момента кључна: најпре, конституисање радне снаге уз немилосрдно извлачење максималног (директног) вишка вредности из ње, што захтева сексуалну аскезу. И затим, конституисање конзумеристичке базе из те радне снаге, што захтева слободу секса ради његове комерцијализације. Та два момента подређења секса капиталу описује Фуко, „први тренутак одговарао би нужности да се створи радна снага (дакле никакво трошење, никакво расипање енергије, све силе ограничене само на рад) и обезбеди њена репродукција (брачност, регулисано фабриковање деце). Други тренутак одговарао би ономе добу Spatkapitalismus-a када експолоатација радника који раде за надницу не захтева исте оне жестоке и телесне принуде као у XIX веку, те када политика тела више не захтева избацивање секса или његово свођење на пуку расплодну улогу; та се политика пре води путем вишеструког усмеравања у токове које контролише економија: хиперрепресивна десублимација, како би се рекло”. (Фуко, Историја сексуалности I)

Капиталистичка либидинална економија није лако дискурзивно запосела чула и душу пролетера, иако је капитал вековима ломио њихова тела. Пре него што ће се почетком XX века са зачетком психоанализе окренути сам против себе, буржујски дискурс scientia sexualis у XIX веку, баш као и  капитализам, достиже репресивни врхунац. Према Фуковој формализацији ово се одвијало кроз: (1) хистеризацију жене преко њеног поистовећења са стереотипом мајке и његовим наличјем неуротичном, за мајчинство непогодном, женом; (2) педагогизацију секса кроз борбу против онаније као опасности по телесно или морално здравље деце (која су била „принуђена да прикривају како би било могуће откривати их“); (3) социјализацију прокреативних понашања кроз државну контролу рађања, плодности, пореске политике у вези с тим, итд; (4) психијатризацију перверзних задовољстава кроз нормализовање или патологизовање свега. А у таквом диспозитиву „пре ваља наслутити самопотврђивање једне класе него тлачење друге… као средство економске контроле и политичке потчињености… буржоазија је дигла високу политичку цену свом телу… не у тлачењу другог него у потврђивању себе“. (Ibid) Не могавши да се ослони на племенито порекло као стара аристократија, буржоазија се трудила да себи подигне цену кроз секс и да „успостави једно нарочито тело, ‘класно’ тело, са здрављем, хигијеном, потомством, расом“, итд. Уместо плаве крви сада је „тело преисписано означитељима“ (Лакан) унутар дискурса сексуалности постало идеолошки алат за успостављање буржоаске хегемоније.

Дом некултуре

Ако је некад, фукоовски речено, крв буржоазије био секс, онда је слично данашње оруђе доминације капитала, бар је тако било до ере Трампа – грађанска култура, која приказујући жртве капитала некултурним а не експлоатисаним или искљученим, истовремено потпомаже и прикрива класну доминацију као и своју улогу у њеној репродукцији. Исто тако, уколико је веровати Фукоу, и буржоазија и пролетаријат су некада били скептични око обостраног учешћа у сексуалном диспозитиву: пролетери су оклевали да га прихвате сматрајући да је то ствар буржуја, а буржоазија је причу отворила за пролетере тек онда кад је била сигурна да ови то неће искористити за сопствено потврђивање насупрот њој.

Данас, пак, у свом популистичком налету буржоазија без оклевања прихвата „народску“ простачку естетику, користећи је за сопствено потврђивање пред тим „народом“ исконструисаним кроз њене културолошке предрасуде. Док су они економски искључени, чије је „неваспитање“ тебало да послужи као медијум класног помирења, дуго одолевали да се учлане у такав мешовити дом некуллтуре, стидећи се своје „некултивисаности“ коју су посматрали управо на лицима буржуја са којима је требало да се поистовете.

Ако је са лумпенпролетерима ишло тешко, десна популистичка реторика је врло лако мобилисала економски несигурну и због тога на смрт уплашену тзв. средњу класу. Па се нижи део средњег слоја, одбијајући да се сврста уз искључене у непрестаном страху да не спадне на њихове гране, у свом либидиналном компромису идентификовао са квази-народном реториком измештеном у сигурност трамповских кула.

Ипак, оба се политичка Јанусова лица – оно нашминкано, либерално-просвећено, и оно „насупрот либералном естаблишменту“ простачки „народско“ – налазе на истој глави глобалног монополистичког капитала која прети да прождере планету.

По Маркузеовом увиду, ни под левим предзнаком опсценост више није субверзивна.

„Стандардизовани опсцени језик представља репресивну десублимацију: лагодно (премда тек сурогатно) пражњење агресивности. Он се лако може окренути против сексуалности уопште“. (Херберт Маркузе, Револуција и култура)

„Народ“ мора даље да се однарођује, отуђујући се свих својих отуђења, па и од оног у измишљеној некултури коју живи. Ово је један од предуслова свеукупног (културно-социо-сексуално-економског, итд.) ослобођења. Зато, пре него што ослобођено човечанство не створи нова дела каква наше „око није видело ни уво чуло“, ни класици нису лоша школа револуције. Како рече запатистички вођа Субкоманданте Маркос: „Дон Кихот је најбоља књига о политичкој теорији, за њом следе Хамлет и Магбет“. (Gabriel Garci’a Ma’rquez Interviews with Subcomandante Marcos, The Nation2. јули 2001)

Сексуална разлика: Ни род ни помоз Бог

„Да ли нам је заиста неопходан прави пол? Са упорношћу која се граничи с тврдоглавошћу, западна друштва су одговорила потврдно. Она су упорно уводила у игру питање ‘правог пола’ у поредак ствари где се замишља како је све на шта се рачуна реалност тела и интензитет његових задовољстава.“ Овако Мишел Фуко започиње свој предговор за дневник Херкулине Барбин, особе из  XIXвека (1838-1868) која је по тадашњој терминологији била „хермафродит“. Одгајана као девојчица она се као таква школовала у манастиру и постала учитељица. Након што се после сексуалних веза са другим девојкама исповедила бискупу, прошла је лекарске прегледе и на крају завршила са судском одлуком о законској промени свог пола у мушки, назвавши се Абел Барбин. Абел Барбин се, затим, после краћег животарења у сиромаштву убио, оставивши иза себе дневник у коме је, описујући женски период свог живота, себе називала женским именима Алексина и Камил.

Данас се чини да смо у погледу „родне толеранције“ далеко одмакли не само од XIX века када несрећна Херкулина пише свој дневник, већ и од (осамдесетих година) XX века када је Фуко написао споменути предговор и по први пут у целини објавио њене записе. Након вишедеценијских борби за слободу љубави друштво XX века почело је да толерише „сексуалне нерегуларности“, додуше, сматрајући их и даље девијантним, али више не толико у погледу морала колико у односу на истину. По речима Фукоа: „Сигурно смо постали толерантнији у односу на праксе које крше закон. Али и даље сматрамо да су неке од њих повреда истине… да је то што они чине нешто попут грешке. Грешке схваћене у најтрадиционалнијем филозофском значењу: као начин делања који није адекватан реалности… нешто што више мање спада у област химере“. (Foucault  Michel, Herculine Barbin, Being the Recently Discovered Memoirs of Nineteenth Century French Hermaphrodite)

Ако се у током XX века постало „толерантним“ и одустало од директне репресије над „сексуалним мањинама“, онда је сâма „толеранција“ у XXI веку постала вид репресије, не (квантитативно) над неком сексуалном „већином“, већ (квалитативно) над свима, док сада (свака) истина спада у област химере. Разноврсност родних идентитета попут шарене хаљине покрива мрачну економску једнообразност: сурови диктат капитала који људске везе и друштвене релације редукује стриктно на тржишне односе без алтернативе. Слобода којом се либерали диче јесте реална само за капитал. Слобода, пак, оних који нису поседници капитала – радника и не-радника који су „резервна армија рада“ – своди се на „имагинарну“ индивидуалистичку приватну „слободу“ која се састоји у томе да се у складу са преференцијама усвоји, прокламује и брани некакав идентитет, национални или родни свеједно. Или, пак, да се у „артистичком“ маниру буде „креативан“, „посебан“ и „свој“, па и „бунтован“. Овакви „избори“, уз онај да се у одређеном временском интервалу немоћно гласа на „демократским изборима“, данас служе једино томе да се никад ништа не промени.

Доминантна либерална идеологија, која некадашње експлозивне идеје славних покрета за народно или сексуално ослобођење ставља у функцију консолидације важећег друштвеног поретка, чини то кроз њихово претварање из борбене позиције у индивидуални идентитет. Таква неупитна идентитетска припадност људе чини политички импотентним.

Фуко ипак није пионир ове идентитетске политике, већ пре једна од првих жртава њене апропријације радикалног наслеђа. Оно за чиме жали хероина сопствених записа Херкулина, Алексина, Камил, Абел, након што је претворена у мушкарца, по Фукоу није изгубљени идентитет жене, већ нешто сасвим друго. „Када је Алексина састављала своје мемоаре није била далеко од самоубиства… И оно што је евоцирала из прошлости је срећни лимб не-идентитета“ (Фуко, исто). Управо „не-идентитет“ јесте modus operandi месијанског разотуђења, какав је изражен у Павловој крштењској формули „нема више Јевреја ни Грка, нема више роба ни слободнога, нема више мушког ни женског, јер сте ви сви једно у Христу“. (Гал 3, 28) Месијанска суспензија сваког идентитета простире се до најинтимније унутрашњости: „А живим – више не ја, него у мени живи Христос“. (Гал 2, 20) Крајња тачка „не-идентитета“ као “не-ја” је присуство Месије у месијанској заједници. То је најинтимнија спољашњост која није супротност идентитету, већ идентитет у суспензији: non ego а не contra ego.

У улози мушкарца који је непостојећа жена

Прокламовано „месијанско“ разотуђење није прожело културу савременог друштва које и поред свих „сексуалних револуција“ регресира у пагански патријархат (са хришћанском закрпом на себи). Патријархално отуђење, не тек жена него читавог човечанства и не само човечанства већ и свега што постоји, и даље натурализује мушку доминацију и женску субординацију у облику традиционалних опозиција: „мушке“ културе и „женске“ природе, „мушког“ духа и „женске“ материје, „мушке“ трансценденције и „женске“ иманенције; потврђујући таквим „природним“ дуализмима хијерархијски поредак репресивних друштвених система, према којима су ови идеални дуализми инцијално моделовани. Тако онтологизоване стеротипне „активне“ и „пасивне“ друштвене улоге мушкараца и жена своје утемљење имају у „Богу“, у „Природи“ или у некаквој другој последњој инстанци.

Главна, пак, бинарна опозиција новозаветног дуализма јесте месијанска заједница versus „овај свет“, који означава квази-природни универзум доминантне идеологије. Ово је, међутим, антагонистичка подела (попут поделе на класе у класичном марксизму), јер новозаветна месијанска заједница није комплементарни суплемент него негација етаблираног поретка. „Свет“ се у хришћанској иконографији и на истоку и на западу представљао као мушка фигура: „космос“ – мушки лик насликан у дну византијске иконе педесeтнице, или мундус – демонична мушка фигура испод чијег се углађеног одела крију трулеж и пропадање. Са почецима капиталистичке „акумулације“ (еуфемизам за пљачку заједничких добара) слика је измењена и од сада је персонификација света „Frau Velt“, то јест алегоријска женска фигура „Госпођа Природа“ која је спреда прелепа али су јој леђа трулеж, црви и паклена створења: дакле „принцип зла“ у капитализму је жена (уосталом, не поклапа се прогон вештица случајно са капиталистичком модернизацијом, што је непобитно показала Силвија Федеричи).

Када Маркс (својом тринитарном формулом) рашчарава „магију“ чаробног стварања вишка вредности у капитализму, користи фразу која носи ехо тог истог познатог мизогеног дуализма: „Господин капитал и Госпођа Земља“ (Monsieur le Capital i Madame la Terre). Они сада „ходају попут духова у изокренутом свету као друштвени ликови и истовремено директно као ствари“. (Маркс, Капитал III) Али ту су сада три термина: изокренути свет, капитал и земља. Капитал не може бити ослобођен, он је принцип ропства, „земља“ која је данас под свеопштом рентом капитала мора бити ослобођена, чиме би се „свет“ по први пут поставио у „природну“ позицију и стао на ноге да би даље могао да иде напред. Јер по Марксовом, за разлику од Енгелсовог мишљења, не постоји нека боља прошлост нити некакав примитивни комунизам иза нас коме би се, како год, могли враћати. Јер већ „тада“ је (како Маркс наводи у етнолошким белешкама) друштво било тлачитељски хијерархизовано и то баш на основу првобитне полне поделе где је сексуална експлотација примарна, па се онда на основу раслојавања на (мушког) поглавицу и племе ишло у даље поделе. Маркс није прихватао мит о матријархату (без обзира на Енгелсову одушевљеност Моргановим теоријама о истом) као потенцијално ослободилачки наратив. Он није веровао у било какво златно доба. Слобода је дакле у будућности испред нас.

Један други мушкарац, Маркузе, овако то сажима: „Пошто је ‘мушки принцип’ био владајућа… снага, слободно друштво било би ‘одређена негација’ овог приципа – оно би било једно женско друштво. Ово је принципијелно различито од сваке форме матријархата… штавише ради се о победи ероса над агресијом код мушкараца и жена; а то у једној цивилизацији којом владају мушкарци значи: ради се о ‘феминизацији’ мушкараца“. (Херберт Маркузе, Ум и Револуција)

Мушка слика и женска прилика

Библијска приповест из Књиге Постања о стварању човека по слици и прилици Бога послужила је пост-константиновском хришћанском платонизму да „репресивне“, по слободном мушкарцу (који није ни дете ни жена ни роб ни животиња) обликоване, елементе грчког појма Ума (νοῦς) пренесе у хришћански свет у облику концепта „Божије слике“, из које су сасвим сигурно искључена екстрахумана бића, а понекад и жене! Упркос реакционарној употреби, овај појам има еманципаторне корене (а из њега се развио и амбивалентни Декартов cogito) и може бити поново употребљен за развијање слободарске свести у јудео-хришћанској средини.

То да је човек слика Бога није екслузивна опсервација библијске теолошке антропологије, исту тврдњу имамо у месопотамским текстовима („Отац краља, мој господар, био је сама слика Бала, и краљ, мој господар, исто је тако слика Бала“, Асиријски текст из 722-625. пне) или у египатским, где се на пример Амон Ра обраћа фараону називајући га својом сликом („Ти си син мој љубљени, који је произашао из моје љубави, моја слика коју сам поставио на земљи“). Човек је овде, као и у Књизи постања, створен по слици Бога-владара, како би и сâм био владар. Међутим, Библија, за разлику од месопотамско-египатских извора у којима је реч о царској власти над другим људима (туђинским владарима и њиховим поданицима), говори о човековом намесничком владању остатком творевине, зато ту слика Бога није просто влашћу одређени човек тј. цар, већ сваки човек: и мушкарац и жена. Демократизујући идеју човека као Божије слике, Библија суверенитет одузима од суверена и предаје га свим људима, укључујући оне који су, попут робова, били искључени из сваког политичког достојанства. На тај начин трансформисан је не само појам човека – који, идеално, више не би смео бити потчињен другом човеку, него је измењен и концепт власти – јер је власт сваког човека над творевином, у ствари брига о њој и интеракција са њом.

Ипак, једина експлицитна новозаветна референца на стварање човека по Божијој слици као да противречи њеној библијској демократизацији. Реч је о проблематичном месту из Павлове прве посланице Коринћанима посвећеном „ефемерном“ питању женског покривања главе током молитве, где изгледа како се сама међуљудска једнакост доводи у питање већ на базичном плану полне једнакости. Као да је снага слике у жени умањена посредством мужа коме је она, чини се, потчињена. Муж је „слика и слава Божија; а жена је слава мужевљева“. (1Кор 11, 7) Штавише покривена глава жене је знак да је она под туђом влашћу. „Жена треба да има власт на глави ради анђела“. (1Кор 11, 10) Али ако би „власт“ овде била власт мужа над женом, онда би библијски преображај појма власти, и последично достојанство свих људи створених по Божијој слици, на најгрубљи начин били доведени у питање у простору најелементарнијих односа људског љубавног заједништва. Ипак није тако.

Енигматична фраза „ради анђела“ упућује на библијску и пост-библијску јеврејску традицију која „пад“ повезује са такозваним „синовима Божијим“ који су ступали у сексуални однос са лепим „кћерима људским“ из приче првих стихова шесте главе Књиге постања (додатно елаборираних у Првој Књизи Еноховој). Вео тако представља заштитни знак који амбивалентим (демонским) силама указује да су жене које се „моле или пророкују“ под влашћу Бога (и никог другог). Наравно и муж је под влашћу Бога, али он приликом молитве и пророковања не би смео да покрива главу. (1 Кор 11, 4) Зашто? Чини се да овде Павле полност, која у једнакости не укида разлике, изражава у стандардним оквирима општеприхваћених културних образаца грчко-римског света. Наиме, главна основа „полног“ разликовања у антици је била „активна“ или „пасивна“ сексуална позиција каква се изражавала или продирањем или примањем. Феминизиране мушке проститутке (са дугом косом, шминком, и сл.) или робови су били пенетрирани од стране клијената или господара, чиме је окрњено или негирано њихово достојанство као слободних људи (а Павле их спомиње у шестој глави исте Посланице Коринћанима, то су „μαλακοι“ – мекушци и „αρσενοκοιται“ – вероватно мушке култне проституке, 1Кор 6, 9). Дакле, Павле једнако достојанство мушкараца и жена као слободних људи (подвучено Исусовим словом у најстаријој јеванђеоској Марковској традицији, Мк 10, 6-9) изражава кроз културолошке симболе свог времена каквима се служи заједница у којој он као харизматични милитант делује.

error: Content is protected !!