Valter Batis
U Fukoovoj konceptualizaciji istorije seksualnosti, seks se shvata unutar dve moguće priče: jedna više manje istočna (Kina, Stara Grčka, Turska, itd.) je ars erotica – gde je diskurs, takoreći, usisan od strane tela, preko inicijacija u seksualne prakse kakvima se do istine dolazi putem upoznanja pravih uživanja; i druga „zapadna“ scientia sexualis koja uspostavlja seksualnost kao seks uhvaćen u mrežu diskursa istine preko ispovednih praksi crkve, klinike, prava, prosvete, itd. Danas ova druga priča, zbog njene nerazmrsive uvezanosti sa kapitalističkim poretkom, jeste priča svih nas i, samim tim, potencijalni lokus univerzalnog oslobođenja.
Danas, ako glas njegov čujete
Nastanak i razvoj scientia sexualis stoje u određenoj srazmeri sa prvobitnom akumulacijom kapitala u Evropi i daljim razvojem kapitalizma sve do danas kada je formalna podređenost kapitalu globalna, iako nerazvijeni krajevi sveta i dalje tavore u predkapitalističkim oblicima društvene organizacije tj. njihova podređenost kapitalu još nije realna, što je za dalju realizaciju kapitala i „beskonačnu“ maksimizaciju profita neophodno. Slično tome ars erotica je formalno, iako još ne i realno, podređena univerzalno vladajućem diskursu scientia sexualis i ne može se više ni pronaći izvan njega.
Kada je u pitanju nauka o seksu, neposredna asocijacija je naravno psihoanaliza: nova nauka koja se javila u buržujskoj malograđanskoj sredini objavljujući konačni kraj viktorijanske ere. Prvi Frojdovi spisi publikovani su 1900. i 1901, pa se njegova „objava“ „istine koja je osnov seksu“, koji je pak osnov istine, poklapaju sa stvarnom smrću kraljice Viktorije. Buržujsko brbljanje o seksu u psihoanalizi, koja je izmišljena unutar njega, otkrićem „nesvesnog“ prolazi kroz politički delotvorno pomeranje čije posledice ni do danas nisu ni izbliza iscrpljene (od Alfreda Adlera i njegovog prijatelja Trockog, zatim Rajha, preko Markuzea i frankfurtskih frojdomarksista, Altiserovog lakanomarksizma, pa sve do današnjih slovenačkih pokušaja poznatih pod zbirnim imenom Žižek). Jedna od lekcija psihoanalize, konstituisane u nedoslednostima buržujskog diskursa, jeste to da kao što se postkapitalističke alternative ne mogu tražiti u arhaičnim prekapitalističkim društvenim formacijama već u pukotinama koje kapitalizam otvara u sebi, u nerešivim kontradikcijama unutar njega, tako se i seksualno oslobođenje ne može doseći povratkom u izgubljeni raj ars erotica-e, već u procepima kakve u sebi i svom objektu pravi scientia sexualis, čiji se subjekt začinje s kapitalizmom. Lakan piše: „Nešto se promenilo u diskursu gospodara u određenom istorijskom trenutku. Nećemo trošiti snagu da istražimo da li je to zbog Lutera ili Kalvina, ili nekakvog beskorisnog brodskog saobraćaja oko Đenove ili u mediteranskom moru, ili bilo gde drugo. Važna stvar je da je određenog dana višak uživanja (surplus-jouissance) postao izračunljiv, da je mogao da se zbraja, totalizuje. Ovo je to gde počinje ono što se zove akumulacija kapitala“. (Lacan, The Other Side of Psychoanalysis)
Akumulacija kapitala gospodara izmešta sa fiksiranog kraljevskog trona tako što u sferi razmene čitavo društvo postaje tron sa kog sada kapital vlada i nad kapitalistima i nad proleterima. Višak se ne upotrebljava nego se konstantno ponovo i ponovo investira, užitak upotrebe se neprestano delegira u budućnost – bilo kao buduća sigurnost (kapitaliste) ili buduće obogaćenje ili pak oslobođenje (proletera), dok subjekti akumulacije, poput kockara, nesvesno uživaju u gubitku sadašnjice radi fantastične sutrašnjice. „Slatka sutrašnjica“ je princip koji održava kapitalističku tržišnu, političku i libidinalnu ekonomiju u životu. Mesijansko „sadašnje vreme“ (ho nyn kairos) u kome nam se udari budućnosti događaju danas (Jev 3, 7) a ne sutra – budeći nas za različite šanse/kairos da „povučemo kočnicu na vozu istorije“ (Benjamin) – princip je njenog uništenja.
Klasno telo umesto plave krvi
Ukoliko se stvari gledaju iz ugla represije, onda su u pogledu stava buržoazije kao i samog proleterijata, naspram proleterskog seksa, dva strateška momenta ključna: najpre, konstituisanje radne snage uz nemilosrdno izvlačenje maksimalnog (direktnog) viška vrednosti iz nje, što zahteva seksualnu askezu. I zatim, konstituisanje konzumerističke baze iz te radne snage, što zahteva slobodu seksa radi njegove komercijalizacije. Ta dva momenta podređenja seksa kapitalu opisuje Fuko, „prvi trenutak odgovarao bi nužnosti da se stvori radna snaga (dakle nikakvo trošenje, nikakvo rasipanje energije, sve sile ograničene samo na rad) i obezbedi njena reprodukcija (bračnost, regulisano fabrikovanje dece). Drugi trenutak odgovarao bi onome dobu Spatkapitalismus-a kada ekspoloatacija radnika koji rade za nadnicu ne zahteva iste one žestoke i telesne prinude kao u XIX veku, te kada politika tela više ne zahteva izbacivanje seksa ili njegovo svođenje na puku rasplodnu ulogu; ta se politika pre vodi putem višestrukog usmeravanja u tokove koje kontroliše ekonomija: hiperrepresivna desublimacija, kako bi se reklo”. (Fuko, Istorija seksualnosti I)
Kapitalistička libidinalna ekonomija nije lako diskurzivno zaposela čula i dušu proletera, iako je kapital vekovima lomio njihova tela. Pre nego što će se početkom XX veka sa začetkom psihoanalize okrenuti sam protiv sebe, buržujski diskurs scientia sexualis u XIX veku, baš kao i kapitalizam, dostiže represivni vrhunac. Prema Fukovoj formalizaciji ovo se odvijalo kroz: (1) histerizaciju žene preko njenog poistovećenja sa stereotipom majke i njegovim naličjem neurotičnom, za majčinstvo nepogodnom, ženom; (2) pedagogizaciju seksa kroz borbu protiv onanije kao opasnosti po telesno ili moralno zdravlje dece (koja su bila „prinuđena da prikrivaju kako bi bilo moguće otkrivati ih“); (3) socijalizaciju prokreativnih ponašanja kroz državnu kontrolu rađanja, plodnosti, poreske politike u vezi s tim, itd; (4) psihijatrizaciju perverznih zadovoljstava kroz normalizovanje ili patologizovanje svega. A u takvom dispozitivu „pre valja naslutiti samopotvrđivanje jedne klase nego tlačenje druge… kao sredstvo ekonomske kontrole i političke potčinjenosti… buržoazija je digla visoku političku cenu svom telu… ne u tlačenju drugog nego u potvrđivanju sebe“. (Ibid) Ne mogavši da se osloni na plemenito poreklo kao stara aristokratija, buržoazija se trudila da sebi podigne cenu kroz seks i da „uspostavi jedno naročito telo, ‘klasno’ telo, sa zdravljem, higijenom, potomstvom, rasom“, itd. Umesto plave krvi sada je „telo preispisano označiteljima“ (Lakan) unutar diskursa seksualnosti postalo ideološki alat za uspostavljanje buržoaske hegemonije.
Dom nekulture
Ako je nekad, fukoovski rečeno, krv buržoazije bio seks, onda je slično današnje oruđe dominacije kapitala, bar je tako bilo do ere Trampa – građanska kultura, koja prikazujući žrtve kapitala nekulturnim a ne eksploatisanim ili isključenim, istovremeno potpomaže i prikriva klasnu dominaciju kao i svoju ulogu u njenoj reprodukciji. Isto tako, ukoliko je verovati Fukou, i buržoazija i proletarijat su nekada bili skeptični oko obostranog učešća u seksualnom dispozitivu: proleteri su oklevali da ga prihvate smatrajući da je to stvar buržuja, a buržoazija je priču otvorila za proletere tek onda kad je bila sigurna da ovi to neće iskoristiti za sopstveno potvrđivanje nasuprot njoj.
Danas, pak, u svom populističkom naletu buržoazija bez oklevanja prihvata „narodsku“ prostačku estetiku, koristeći je za sopstveno potvrđivanje pred tim „narodom“ iskonstruisanim kroz njene kulturološke predrasude. Dok su oni ekonomski isključeni, čije je „nevaspitanje“ tebalo da posluži kao medijum klasnog pomirenja, dugo odolevali da se učlane u takav mešoviti dom nekullture, stideći se svoje „nekultivisanosti“ koju su posmatrali upravo na licima buržuja sa kojima je trebalo da se poistovete.
Ako je sa lumpenproleterima išlo teško, desna populistička retorika je vrlo lako mobilisala ekonomski nesigurnu i zbog toga na smrt uplašenu tzv. srednju klasu. Pa se niži deo srednjeg sloja, odbijajući da se svrsta uz isključene u neprestanom strahu da ne spadne na njihove grane, u svom libidinalnom kompromisu identifikovao sa kvazi-narodnom retorikom izmeštenom u sigurnost trampovskih kula.
Ipak, oba se politička Janusova lica – ono našminkano, liberalno-prosvećeno, i ono „nasuprot liberalnom establišmentu“ prostački „narodsko“ – nalaze na istoj glavi globalnog monopolističkog kapitala koja preti da proždere planetu.
Po Markuzeovom uvidu, ni pod levim predznakom opscenost više nije subverzivna.
„Standardizovani opsceni jezik predstavlja represivnu desublimaciju: lagodno (premda tek surogatno) pražnjenje agresivnosti. On se lako može okrenuti protiv seksualnosti uopšte“. (Herbert Markuze, Revolucija i kultura)
„Narod“ mora dalje da se odnarođuje, otuđujući se svih svojih otuđenja, pa i od onog u izmišljenoj nekulturi koju živi. Ovo je jedan od preduslova sveukupnog (kulturno-socio-seksualno-ekonomskog, itd.) oslobođenja. Zato, pre nego što oslobođeno čovečanstvo ne stvori nova dela kakva naše „oko nije videlo ni uvo čulo“, ni klasici nisu loša škola revolucije. Kako reče zapatistički vođa Subkomandante Markos: „Don Kihot je najbolja knjiga o političkoj teoriji, za njom slede Hamlet i Magbet“. (Gabriel Garci’a Ma’rquez Interviews with Subcomandante Marcos, The Nation2. juli 2001)
Seksualna razlika: Ni rod ni pomoz Bog
„Da li nam je zaista neophodan pravi pol? Sa upornošću koja se graniči s tvrdoglavošću, zapadna društva su odgovorila potvrdno. Ona su uporno uvodila u igru pitanje ‘pravog pola’ u poredak stvari gde se zamišlja kako je sve na šta se računa realnost tela i intenzitet njegovih zadovoljstava.“ Ovako Mišel Fuko započinje svoj predgovor za dnevnik Herkuline Barbin, osobe iz XIXveka (1838-1868) koja je po tadašnjoj terminologiji bila „hermafrodit“. Odgajana kao devojčica ona se kao takva školovala u manastiru i postala učiteljica. Nakon što se posle seksualnih veza sa drugim devojkama ispovedila biskupu, prošla je lekarske preglede i na kraju završila sa sudskom odlukom o zakonskoj promeni svog pola u muški, nazvavši se Abel Barbin. Abel Barbin se, zatim, posle kraćeg životarenja u siromaštvu ubio, ostavivši iza sebe dnevnik u kome je, opisujući ženski period svog života, sebe nazivala ženskim imenima Aleksina i Kamil.
Danas se čini da smo u pogledu „rodne tolerancije“ daleko odmakli ne samo od XIX veka kada nesrećna Herkulina piše svoj dnevnik, već i od (osamdesetih godina) XX veka kada je Fuko napisao spomenuti predgovor i po prvi put u celini objavio njene zapise. Nakon višedecenijskih borbi za slobodu ljubavi društvo XX veka počelo je da toleriše „seksualne neregularnosti“, doduše, smatrajući ih i dalje devijantnim, ali više ne toliko u pogledu morala koliko u odnosu na istinu. Po rečima Fukoa: „Sigurno smo postali tolerantniji u odnosu na prakse koje krše zakon. Ali i dalje smatramo da su neke od njih povreda istine… da je to što oni čine nešto poput greške. Greške shvaćene u najtradicionalnijem filozofskom značenju: kao način delanja koji nije adekvatan realnosti… nešto što više manje spada u oblast himere“. (Foucault Michel, Herculine Barbin, Being the Recently Discovered Memoirs of Nineteenth Century French Hermaphrodite)
Ako se u tokom XX veka postalo „tolerantnim“ i odustalo od direktne represije nad „seksualnim manjinama“, onda je sâma „tolerancija“ u XXI veku postala vid represije, ne (kvantitativno) nad nekom seksualnom „većinom“, već (kvalitativno) nad svima, dok sada (svaka) istina spada u oblast himere. Raznovrsnost rodnih identiteta poput šarene haljine pokriva mračnu ekonomsku jednoobraznost: surovi diktat kapitala koji ljudske veze i društvene relacije redukuje striktno na tržišne odnose bez alternative. Sloboda kojom se liberali diče jeste realna samo za kapital. Sloboda, pak, onih koji nisu posednici kapitala – radnika i ne-radnika koji su „rezervna armija rada“ – svodi se na „imaginarnu“ individualističku privatnu „slobodu“ koja se sastoji u tome da se u skladu sa preferencijama usvoji, proklamuje i brani nekakav identitet, nacionalni ili rodni svejedno. Ili, pak, da se u „artističkom“ maniru bude „kreativan“, „poseban“ i „svoj“, pa i „buntovan“. Ovakvi „izbori“, uz onaj da se u određenom vremenskom intervalu nemoćno glasa na „demokratskim izborima“, danas služe jedino tome da se nikad ništa ne promeni.
Dominantna liberalna ideologija, koja nekadašnje eksplozivne ideje slavnih pokreta za narodno ili seksualno oslobođenje stavlja u funkciju konsolidacije važećeg društvenog poretka, čini to kroz njihovo pretvaranje iz borbene pozicije u individualni identitet. Takva neupitna identitetska pripadnost ljude čini politički impotentnim.
Fuko ipak nije pionir ove identitetske politike, već pre jedna od prvih žrtava njene aproprijacije radikalnog nasleđa. Ono za čime žali heroina sopstvenih zapisa Herkulina, Aleksina, Kamil, Abel, nakon što je pretvorena u muškarca, po Fukou nije izgubljeni identitet žene, već nešto sasvim drugo. „Kada je Aleksina sastavljala svoje memoare nije bila daleko od samoubistva… I ono što je evocirala iz prošlosti je srećni limb ne-identiteta“ (Fuko, isto). Upravo „ne-identitet“ jeste modus operandi mesijanskog razotuđenja, kakav je izražen u Pavlovoj krštenjskoj formuli „nema više Jevreja ni Grka, nema više roba ni slobodnoga, nema više muškog ni ženskog, jer ste vi svi jedno u Hristu“. (Gal 3, 28) Mesijanska suspenzija svakog identiteta prostire se do najintimnije unutrašnjosti: „A živim – više ne ja, nego u meni živi Hristos“. (Gal 2, 20) Krajnja tačka „ne-identiteta“ kao “ne-ja” je prisustvo Mesije u mesijanskoj zajednici. To je najintimnija spoljašnjost koja nije suprotnost identitetu, već identitet u suspenziji: non ego a ne contra ego.
U ulozi muškarca koji je nepostojeća žena
Proklamovano „mesijansko“ razotuđenje nije proželo kulturu savremenog društva koje i pored svih „seksualnih revolucija“ regresira u paganski patrijarhat (sa hrišćanskom zakrpom na sebi). Patrijarhalno otuđenje, ne tek žena nego čitavog čovečanstva i ne samo čovečanstva već i svega što postoji, i dalje naturalizuje mušku dominaciju i žensku subordinaciju u obliku tradicionalnih opozicija: „muške“ kulture i „ženske“ prirode, „muškog“ duha i „ženske“ materije, „muške“ transcendencije i „ženske“ imanencije; potvrđujući takvim „prirodnim“ dualizmima hijerarhijski poredak represivnih društvenih sistema, prema kojima su ovi idealni dualizmi incijalno modelovani. Tako ontologizovane sterotipne „aktivne“ i „pasivne“ društvene uloge muškaraca i žena svoje utemljenje imaju u „Bogu“, u „Prirodi“ ili u nekakvoj drugoj poslednjoj instanci.
Glavna, pak, binarna opozicija novozavetnog dualizma jeste mesijanska zajednica versus „ovaj svet“, koji označava kvazi-prirodni univerzum dominantne ideologije. Ovo je, međutim, antagonistička podela (poput podele na klase u klasičnom marksizmu), jer novozavetna mesijanska zajednica nije komplementarni suplement nego negacija etabliranog poretka. „Svet“ se u hrišćanskoj ikonografiji i na istoku i na zapadu predstavljao kao muška figura: „kosmos“ – muški lik naslikan u dnu vizantijske ikone pedesetnice, ili mundus – demonična muška figura ispod čijeg se uglađenog odela kriju trulež i propadanje. Sa počecima kapitalističke „akumulacije“ (eufemizam za pljačku zajedničkih dobara) slika je izmenjena i od sada je personifikacija sveta „Frau Velt“, to jest alegorijska ženska figura „Gospođa Priroda“ koja je spreda prelepa ali su joj leđa trulež, crvi i paklena stvorenja: dakle „princip zla“ u kapitalizmu je žena (uostalom, ne poklapa se progon veštica slučajno sa kapitalističkom modernizacijom, što je nepobitno pokazala Silvija Federiči).
Kada Marks (svojom trinitarnom formulom) raščarava „magiju“ čarobnog stvaranja viška vrednosti u kapitalizmu, koristi frazu koja nosi eho tog istog poznatog mizogenog dualizma: „Gospodin kapital i Gospođa Zemlja“ (Monsieur le Capital i Madame la Terre). Oni sada „hodaju poput duhova u izokrenutom svetu kao društveni likovi i istovremeno direktno kao stvari“. (Marks, Kapital III) Ali tu su sada tri termina: izokrenuti svet, kapital i zemlja. Kapital ne može biti oslobođen, on je princip ropstva, „zemlja“ koja je danas pod sveopštom rentom kapitala mora biti oslobođena, čime bi se „svet“ po prvi put postavio u „prirodnu“ poziciju i stao na noge da bi dalje mogao da ide napred. Jer po Marksovom, za razliku od Engelsovog mišljenja, ne postoji neka bolja prošlost niti nekakav primitivni komunizam iza nas kome bi se, kako god, mogli vraćati. Jer već „tada“ je (kako Marks navodi u etnološkim beleškama) društvo bilo tlačiteljski hijerarhizovano i to baš na osnovu prvobitne polne podele gde je seksualna eksplotacija primarna, pa se onda na osnovu raslojavanja na (muškog) poglavicu i pleme išlo u dalje podele. Marks nije prihvatao mit o matrijarhatu (bez obzira na Engelsovu oduševljenost Morganovim teorijama o istom) kao potencijalno oslobodilački narativ. On nije verovao u bilo kakvo zlatno doba. Sloboda je dakle u budućnosti ispred nas.
Jedan drugi muškarac, Markuze, ovako to sažima: „Pošto je ‘muški princip’ bio vladajuća… snaga, slobodno društvo bilo bi ‘određena negacija’ ovog pricipa – ono bi bilo jedno žensko društvo. Ovo je principijelno različito od svake forme matrijarhata… štaviše radi se o pobedi erosa nad agresijom kod muškaraca i žena; a to u jednoj civilizaciji kojom vladaju muškarci znači: radi se o ‘feminizaciji’ muškaraca“. (Herbert Markuze, Um i Revolucija)
Muška slika i ženska prilika
Biblijska pripovest iz Knjige Postanja o stvaranju čoveka po slici i prilici Boga poslužila je post-konstantinovskom hrišćanskom platonizmu da „represivne“, po slobodnom muškarcu (koji nije ni dete ni žena ni rob ni životinja) oblikovane, elemente grčkog pojma Uma (νοῦς) prenese u hrišćanski svet u obliku koncepta „Božije slike“, iz koje su sasvim sigurno isključena ekstrahumana bića, a ponekad i žene! Uprkos reakcionarnoj upotrebi, ovaj pojam ima emancipatorne korene (a iz njega se razvio i ambivalentni Dekartov cogito) i može biti ponovo upotrebljen za razvijanje slobodarske svesti u judeo-hrišćanskoj sredini.
To da je čovek slika Boga nije eksluzivna opservacija biblijske teološke antropologije, istu tvrdnju imamo u mesopotamskim tekstovima („Otac kralja, moj gospodar, bio je sama slika Bala, i kralj, moj gospodar, isto je tako slika Bala“, Asirijski tekst iz 722-625. pne) ili u egipatskim, gde se na primer Amon Ra obraća faraonu nazivajući ga svojom slikom („Ti si sin moj ljubljeni, koji je proizašao iz moje ljubavi, moja slika koju sam postavio na zemlji“). Čovek je ovde, kao i u Knjizi postanja, stvoren po slici Boga-vladara, kako bi i sâm bio vladar. Međutim, Biblija, za razliku od mesopotamsko-egipatskih izvora u kojima je reč o carskoj vlasti nad drugim ljudima (tuđinskim vladarima i njihovim podanicima), govori o čovekovom namesničkom vladanju ostatkom tvorevine, zato tu slika Boga nije prosto vlašću određeni čovek tj. car, već svaki čovek: i muškarac i žena. Demokratizujući ideju čoveka kao Božije slike, Biblija suverenitet oduzima od suverena i predaje ga svim ljudima, uključujući one koji su, poput robova, bili isključeni iz svakog političkog dostojanstva. Na taj način transformisan je ne samo pojam čoveka – koji, idealno, više ne bi smeo biti potčinjen drugom čoveku, nego je izmenjen i koncept vlasti – jer je vlast svakog čoveka nad tvorevinom, u stvari briga o njoj i interakcija sa njom.
Ipak, jedina eksplicitna novozavetna referenca na stvaranje čoveka po Božijoj slici kao da protivreči njenoj biblijskoj demokratizaciji. Reč je o problematičnom mestu iz Pavlove prve poslanice Korinćanima posvećenom „efemernom“ pitanju ženskog pokrivanja glave tokom molitve, gde izgleda kako se sama međuljudska jednakost dovodi u pitanje već na bazičnom planu polne jednakosti. Kao da je snaga slike u ženi umanjena posredstvom muža kome je ona, čini se, potčinjena. Muž je „slika i slava Božija; a žena je slava muževljeva“. (1Kor 11, 7) Štaviše pokrivena glava žene je znak da je ona pod tuđom vlašću. „Žena treba da ima vlast na glavi radi anđela“. (1Kor 11, 10) Ali ako bi „vlast“ ovde bila vlast muža nad ženom, onda bi biblijski preobražaj pojma vlasti, i posledično dostojanstvo svih ljudi stvorenih po Božijoj slici, na najgrublji način bili dovedeni u pitanje u prostoru najelementarnijih odnosa ljudskog ljubavnog zajedništva. Ipak nije tako.
Enigmatična fraza „radi anđela“ upućuje na biblijsku i post-biblijsku jevrejsku tradiciju koja „pad“ povezuje sa takozvanim „sinovima Božijim“ koji su stupali u seksualni odnos sa lepim „kćerima ljudskim“ iz priče prvih stihova šeste glave Knjige postanja (dodatno elaboriranih u Prvoj Knjizi Enohovoj). Veo tako predstavlja zaštitni znak koji ambivalentim (demonskim) silama ukazuje da su žene koje se „mole ili prorokuju“ pod vlašću Boga (i nikog drugog). Naravno i muž je pod vlašću Boga, ali on prilikom molitve i prorokovanja ne bi smeo da pokriva glavu. (1 Kor 11, 4) Zašto? Čini se da ovde Pavle polnost, koja u jednakosti ne ukida razlike, izražava u standardnim okvirima opšteprihvaćenih kulturnih obrazaca grčko-rimskog sveta. Naime, glavna osnova „polnog“ razlikovanja u antici je bila „aktivna“ ili „pasivna“ seksualna pozicija kakva se izražavala ili prodiranjem ili primanjem. Feminizirane muške prostitutke (sa dugom kosom, šminkom, i sl.) ili robovi su bili penetrirani od strane klijenata ili gospodara, čime je okrnjeno ili negirano njihovo dostojanstvo kao slobodnih ljudi (a Pavle ih spominje u šestoj glavi iste Poslanice Korinćanima, to su „μαλακοι“ – mekušci i „αρσενοκοιται“ – verovatno muške kultne prostituke, 1Kor 6, 9). Dakle, Pavle jednako dostojanstvo muškaraca i žena kao slobodnih ljudi (podvučeno Isusovim slovom u najstarijoj jevanđeoskoj Markovskoj tradiciji, Mk 10, 6-9) izražava kroz kulturološke simbole svog vremena kakvima se služi zajednica u kojoj on kao harizmatični militant deluje.
